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王公伟:中国佛教净土宗的思想发展历程探析  

2013-05-04 17:52:00|  分类: 修学园地 |  标签: |举报 |字号 订阅

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内容提要:净土宗从开始萌芽到最后发扬光大,大体上经历了三个不同的发展阶段:第一阶段,净土念佛法门被其它佛教宗派融摄,净土念佛只是佛教万行中的一行。第二阶段,禅净双修,禅宗开始吸纳净土宗的修行方法和思想理念。第三阶段,摄禅归净,净土宗开始吸收禅宗的修行方法和思想理念。经过这三个阶段的发展,基本上完成了中国佛教的世俗化历程。

关键词:净土宗 念佛 禅净双修 摄禅归净 世俗化

作者:王公伟,1966年生,哲学博士,现为烟台师范学院政法系副教授。

净土宗是以《阿弥陀经》、《观无量寿经》、《无量寿经》和《往生论》为主要经典,以念佛为手段,以往生西方净土为目的的佛教宗派。

净土宗的成立与念佛法门息息相关。早期的念佛法门主要是以禅定的形式出现的,其典型人物就是庐山的慧远大师。慧远从因果报应理论出发,信仰弥陀净土,期望往生西方净土,摆脱人生的痛苦。他在《念佛三昧诗集序》中对念佛三昧的含义、性质和作用都作了明确的论述,指出三昧就是专思寂想,是一种禅定功夫。“故今入斯定者,昧然忘知,即所缘以成鉴。”①《坐禅三昧经》中将念佛三昧分为三步:第一,先观看佛像,使自己的全部思维都集中于佛像上。第二,在此基础上,观想佛的种种美好形象。第三,观想佛的功德法身、无量智慧,达到“惟观二事:虚空佛身及佛功德,更无异念,心得自在”。②慧远曾向鸠摩罗什询问念佛三昧所见佛的形相究竟如何的问题:“众经说佛形,皆云身相具足,光明彻照,端正无比,……真法身者,可类此乎?”③“所缘之佛,为是真法身佛,为变化身乎?”④可见,慧远之念佛是观想念佛,观想念佛的实质就是一种禅定。后来,北魏的昙鸾提出了称名念佛与观想念佛并重的学说。昙鸾在其《略论安乐净土义》中说:“若念佛名字,若念佛相好,若念佛光明,若念佛神力,若念佛功德,若念佛智慧,若念佛本愿,无他心间杂,心心相次,乃至十念,名为十念。……垂命终时,为称阿弥陀佛号,愿生安乐,声声相次,便成十念也。……此命断时,即是生安乐时。”①随后的道绰敏锐地注意到佛教宣传的末法思想,以《大集经·月藏分》为据,指出:“诸佛如来有无量,若总若别。其有众生系心称念,莫不除蔽获益,皆生佛前,即是名号度众生。计今时众生,即是佛去世后第四五百年,正是忏悔修福,应称佛号名者。若一念称阿弥陀佛,即是除八十亿劫生死之罪。”②道绰依靠时、机相应的原理确立了称名念佛在整个佛教中的位置。净土宗的实际创始人善导继承昙鸾以来的念佛思想,并将其系统化、理论化,净土宗作为一个佛教宗派开始成立。在这个发展阶段中,中国佛教界关于挣土的念佛法门意见不一。但从总的方向看,基本上是不承认净土念佛的独特地位。它们反对净土宗的主要观点有三:

(一)认为净土是佛的别时意说。所谓别时意,是出于真谛所翻译的《摄大乘论》,意思是说净土是佛的对机说法,不能执着。如“若有人诵持多宝佛之名,决定于无上菩提不会退转”,③这就是别时意,并不能执着地认为只要念佛就能够不退转。用世亲《摄大乘论释》的解释就是:如果众生因为懒惰的原因,不肯修行。为了鼓励他修行,就施以方便说。比若念佛能够不退转,就象用一文钱为资本不断经营,得到千钱万钱,并非一钱就是一万钱。念佛也是如此,并不是说只要诵持佛好,就能得到不退转,它只是一种达到不退转的手段而己。这种观点经过摄论师的宣传,影响很大。一般的出家僧众受此影响,对净土很少注意。如怀感在《释净土群疑论》第二中说:“自《摄论》至此百有余年,诸德咸见此文,而不修净业。”尽管净土诸位大德也对此进行会通,但成效不大。

(二)西方弥陀论。净土宗认为西方净土是阿弥陀佛的报土所在,凡夫经过念佛修行,将来能够往生于此。但是,当时的各家各派几乎都反对这一点。如天台的智颇、三论的吉藏等,判阿弥陀佛净土为凡夫往生的事净粗国土;摄论师人判阿弥陀净土是报土,但凡夫不能往生;迦才、元晓等人判阿弥陀净土为报、化二土,其中地上圣人生报土,凡夫二乘生化土。这些观点的核心在于根本不承认凡夫能够往生佛所感得的净上,这显然消弱了挣上宗在百姓中的影响。

(三)唯心净土论。净土宗坚持西方净土是实非权,众生通过念佛一定能够往生。但当时的其他佛教宗派,尤其是禅宗,对这种理论不屑一顾,西方净土根本不存在。如果说存在西方净土的话,那也是心中所化,不是实有。如《坛经》中记载:“使君礼拜又问:‘弟子见僧道俗,常念阿弥大(陀)佛,愿往生西方,请和尚说,得生彼否,望为破疑。’大师言:“……迷人念佛生彼,悟者自净其心,所以佛言:随其心净,则佛土净。使君,东方但净心无罪,西方心不净有愆。迷人愿生东方西方者,所在处并皆一种。心但无不净,西方去此不远;心起不净之心,念佛往生难到。……使君但行十善,何须更愿往生。‘”④慧能是南宗禅的代表性人物,影响很大。将西方阿弥陀净土界定为“唯心所造”,等于否定了净土宗在出家人的地位。
尽管净土宗在发展的初期,遭到了种种的责难,但是由于称名念佛法门的简单易行,赋予其顽强的生命力,净土宗迅猛发展起来。这使对净土宗持激烈反对态度的禅宗,也不得不顾及净土宗的巨大影响,开始将净土观念纳入到自己的思想体系中,在修行上也开始接受念佛法门。净土宗的发展进入了禅净双修第二个阶段:

净土宗则从未法观念出发,认为称名念佛是唯一出离之道,对禅宗也不予认同。尤其是唐武宗灭佛之后,只有禅宗和净土宗幸存下来,二者的矛盾就更明显了。禅宗与净宗人士经常彼此攻击。参禅者主张“即心即佛”,讽刺净宗的“著相”:挣宗则认为自己是“仗佛加被”,贬禅僧为“浮泛”。二者在冲突的同时,也开始逐渐靠拢,并最终形成了禅净双修的局面。

禅净双修局面的形成既有理论上的必然,也是现实的环境所致。禅宗和净宗尽管在修行方式上差别很大,但是,它们都是来自于大乘佛教的“上求菩提下化众生”的基本精神。无论是禅宗的自力还是净土宗的他力,其最终目的还是要成佛,也就是摆脱生死烦恼,解脱成佛。禅宗的参禅如此,净宗的念佛也是如此。因此,在大乘佛教总的精神下,二者不存在根本的分歧。当然,禅净双修的形成,更多的层面则是现实环境的结果。佛教传入中国之后,很快形成了两种不同的形态:一是以出家僧团为代表的精英佛教。一是以在家信众为代表的民众佛教。出家僧团出于对佛教的深刻理解,选择了脱离世俗社会的修行方式。在他们的认识中,他们认为自己是佛教的真正代表。一般的民众,出于种种世俗的目的,信仰佛教。他们对于佛教理解不深,称名念佛法门正好适应其需要。精英佛教和民众佛教是相互依存的,一方面,精英佛教给民众佛教提供精神上的指导,就必须考虑到广泛存在于民间的净土信仰:另一方面,民间的大量信仰者,也需要出家僧人作为他们的精神导师。同时,具有净土思想背景的人进入僧团,也必然会对精英佛教产生影响。因此,禅净双修就慢慢发展起来了。

开创禅净双修的人物是五代时的永明延寿。永明延寿一反禅宗人士对净土念佛的疑虑,主张禅宗人士也应念佛,禅净应该双修。延寿著《万善同归集》,分别从理事无碍、权实双行、二谛并陈等十个法门论述禅挣双修。延寿引证唐代慈愍三藏之说云:“慈愍三藏云:”圣教所说,正禅定者,制心一处,念念相续,离于昏掉,平等持心。若睡眠覆障,即须策勤念佛,诵经礼拜。行道讲经说法,教化众生,万行无废,、所修行业,回向往生西方净土。‘“①据此,延寿进而主张禅定与念佛相结合,并批评禅僧说:”禅宗失意之徒执理迷事,云性本具足,何假须求,但要亡情,即真佛自现。学法之辈徒执事迷理,何修孜孜理法,合则双美,离之而伤。理事双修,以彰圆妙。“②为了劝导人们修行净土法门,他做四料拣,即”有禅无净土,十人九蹉(一作错)路:阴境若现前,瞥尔随他去;无禅有净土,万修万人去;但得见弥陀,何愁不开悟。有禅有净土,犹如戴角虎;现世为人师,来生为佛祖。无禅无净十,铁床并铜柱;万劫与千生,没个人依怙。“①

延寿的禅净双修思想影响了以后禅宗的发展。从永明延寿开始,几乎后来的每一著名的禅门人物,都力主禅净双修,并有进一步的发展。如天如惟则提倡禅净一致,认为“参禅为了生死,念佛亦为了生死。参禅者直指人心,见性成佛。念佛者达惟心净土,见本性弥陀。既日本性弥陀,惟心净土,岂有不同者哉?”②强调禅与挣的一致性。惟则还做《净土或问》,主张禅门人士要积极念佛,并且念佛应以称名念佛为上。他说:“念佛者或专缘三十二相,系心得定,开目闭目,常得见佛。或但称名号,执持不散,亦于现身而得见佛。此间现见多是称佛名号为上。……称名号者无管多少,并须一心一意,心口相续,如此方得一念灭八十亿劫生死之罪。……十念者每晨面西,正立,合掌,连称阿弥陀佛,尽一气为一念,如是十气为十念,……十气连属令心不散,专精为功。名十念者是藉气束心也,尽此一生,不得一日暂废。”③与禅宗兼修净土一样,一些弘扬净土的人士,也要求念佛的同时也应参禅。其代表性的人物就是晚明的株宏。株宏是晚明佛教四大师之一,一生弘扬净土念佛法门,被后人尊为净土宗的八祖。

株宏作为净土宗的八祖,给人的印象是专弘净土,其实并非如此。袾宏同时还是一个非常有修为的禅僧。这一点,我们可以从株宏的经历中看出来。袾宏出家后,四处行脚,并得到了笑岩德宝的教诲,德宝告诉袾宏要老实念佛。而德宝的念佛实际上是禅门的念佛,也就是将念佛作为一种禅定。“向无依无着干净,心中唯提一个阿弥陀佛,或出声念数念,或心中默念,只要字字朗然。……但觉话头松缓短间,便是意下不谨切,便是走作生死大空子,即速觉得照破伊,则自然没切去。……如此用心,不消半年一载,话头自成片,欲罢而莫能也。”④因此,株宏向德宝学习的念佛,只是一种参禅行为。株宏的这种经历在其以后的生活中不断显现,如他在云栖寺,他为了鼓励人们修行和克服修行中的困难,少走弯路,特意将一些禅师的修行方法和手段收集起来,编成《禅关策进》一书。有了这样的经历,株宏对于禅宗的参禅当然是赞同的。

在袾宏看来,参禅与念佛目的都是为了得到解脱,二者不可偏废。“禅宗、净土殊途同归,所谓参禅只为明生死,念佛惟图了生死,而要在一门深入。近时性敏者喜谈禅,徒取快于口吻。而守钝念佛者,又浮念不复观心,往生双失之。高见盖灼然不惑矣。今惟在守定而时时切勿忘耳。”⑤这是袾宏对“徒取快于口吻”的参禅和“浮念不复观心”的念佛行为的批评。在株宏看来,谈禅的人只是为了取快于一时,而非真参:念佛的人也只是浮念,非真念。这两种态度都是不可取的,无论净土念佛还是禅宗参禅都应该是坚持一门深入进去,才会最终取得成功。在此基础上,袾宏分别从三个方面和会禅净:

第一,袾宏认为净土念佛与禅宗参禅不存在优劣问题。在他看来,参禅与念佛是两冲修行方式,如他说:“归元性无二,方便有多门。今之执禅谤净土者,却不曾真实参究;执净土谤禅者亦不曾真实念佛。若各各做功夫到彻底穷源处,则知两条门路原不差毫厘也。”①这就是说,禅宗的参禅与净土的念佛都是达到一个最终目的的手段,只要真参实悟,功夫到家,都可达至最高境界。他认为现在净土宗反对禅宗的人士并未真心念佛,反过来,反对净土宗的禅宗人士也没有真实参禅。如果他们真的是在各自的道路上认真修行,就都会达到最终目的,殊途而同归。

第二,参禅者与念佛者就不应相互排斥。株宏云:“有自负参禅者,辄云达磨不立文字,见性则休。有自负念佛者,辄云止贵直下有人,何必经典。此二辈人,有真得而作是语者,且不必论。亦有实无所得而漫言之者,大都不通教理而护惜其短者也。予一生崇尚念佛,然勤勤恳恳劝人看教,何以故?念佛之说,何自来乎?非金口所宣,明载简册。今日众生何由而知十万亿刹之外有阿弥陀也。其参禅者,藉口教外别传,不知离教而参是邪因也,离教而悟是邪解也。饶汝参而得悟,必须以教印证,不与教合,悉邪也。是故学儒者必以六经四子为权衡,学佛者,必以三藏十二部为楷模。”②

第三,参禅不碍念佛。袾宏一反历史上净土宗对于禅宗和其它佛教宗派的排斥,主张念佛也可以参禅。“古谓参禅不碍念佛,念佛不碍参禅。又云:不许互相兼带。然亦有禅兼净土者,如圆照本真歇了、永明寿、黄龙新、慈受深等诸师,皆禅门大宗匠。而留心净土,不碍其禅。故知参禅人虽念念究自本心而不妨发愿,愿命终时往生极乐。所以者何,参禅虽得个悟处,倘未能如诸佛住常寂光,又未能如阿罗汉不受后有,则尽此报身,必有生处。与其生人世而亲近明师,孰若生莲华而亲近弥陀之为胜乎?然则念佛不惟不碍参禅,实有益于参禅也。”③

在和会禅净的基础上,株宏提出了其著名的“体究念佛”观点。净土宗的的基本修行方法就是执持名号,并达到一心不乱。株宏就是从此入手,将他的体究念佛主张提了出来。株宏认为“一心不乱”可以分成两层含义:一是“事一心”,一为“理一心”。“事一心”,就是“亿念”,也就是“闻佛名号,常忆常念,以心缘历,字字分明,前句后句,相续不断,行住坐卧,唯此一念,无第二念,不为贪嗔烦恼诸念之所杂乱。”④即听到佛的名号,不断忆念(明持、默持或半明半默持),使自己心力集中,不被外界所打乱。“理一心”就是“体究”。所谓体究,就是“闻佛名号,不惟忆念,即念反观。体察究审,鞠其根源。体究之极,于自本心,忽然契合。”⑤这是袜宏对“理一心”的界定。也就是说,在听到佛号时,除了忆念之外,还要反观自己的本心,达到一定的程度后,自己的心就会与所念佛号完全融为一体,这样就可以达到心、佛、众生一体的境界。可见,无论是事一心还是理一心,都不是简单地宣说佛号。事一心的实质就是定的境界,理一心的实质就是慧的境界

袾宏的体究念佛,在净土宗的历史上具有重要的意义。净土宗以末法时代为背景,坚持“信、愿、行”为往生的资粮,否认人们通过经典的学习解脱的可能性。这不可避免地造成净土宗理论的贫乏,理论上的贫乏又导致了一些佛教义学大师对它的鄙夷,使净土宗在出家的僧团中,尤其是一些高僧大德中缺少吸引力。袾宏以体究念佛来解释净土宗称名中的“一心不乱”,使净土宗具有了一定的理论深度,为更广泛地吸引信众创造了条件。体究念佛决不是念佛同时还在兼带修禅,“良由念佛者自疑与参禅异致,念外求禅。参禅者,自疑与念佛殊归,禅外觅佛,心分两路,业不专精,故所不许。今念佛者,即于念上体究,不曾别有作为,即拳究手,即波究水,何得名兼?纵名为兼,如是之兼,非世之所谓兼也。兼亦何碍,势至以念佛心,入无生忍,佛兼禅也。普贤以不可思议解脱,往生安乐,禅兼佛也。故永明谓有禅有净土,犹如带角虎,而圆照禀单传之旨,亦以净土密修,是皆兼而不二,一而常兼者也,大何疑哉?”①在这段话中,株宏比较详细地解释了它的参究念佛的含义,根据其解释,参究念佛实际上并不是禅与净兼修,而是在净的基础上参禅,是修净的一种方式,也就是念佛的一种而已。但是,这种说法总是带有一定的疑问,袜宏的解释并不是打消人们对参究念佛是念佛兼以参禅的质疑。如果从永明以来的禅净双修传统来看,株宏实际上是这一传统的产物,从某种程度上,袾宏也是禅挣双修的最终完成者。只不过永明延寿等是以禅宗的立场主张禅净双修,袜宏则是从净宗的立场主张禅净双修而已。

株宏的参究念佛,是以净宗的立场兼修净土,这是净宗立场的一大倒退。因从净土的立场而言,净宗之所以成立,其根本的原因在时机相应,即末法时代,众生根基低劣,只有念佛一门堪入。但是,袾宏的参究念佛毕竟提高了净土宗的理论高度,多少提高了净土宗在知识阶层的地位。因此,后来的净宗学人,要想更进一步,一方面需要纯洁净土立场,另一方面必须提高理论深度。这一任务,是由晚明的蒲益智旭完成的,中国的净土宗也就进入了第三个阶段——摄禅归净。②

智旭(1599—1655),字蒲益,俗姓钟,江苏吴县木渎镇人。十二岁读儒书,辟释老。十七岁阅袜宏《自知录》及《竹窗随笔》,始不谤佛。二十三岁听讲《楞严经》,决定出家。后来因为三次做梦梦到德清,于是从德清弟子雪龄出家为僧。蒲益一生思想多变,最终归心净土,并从各方面论述称名念佛法门的高妙。由于蒲益在净土方面的贡献,因此,他被人们称为净土宗的九祖。

蕅益在净土宗上的突出贡献,是将净土法门进行提升,使之成为涵盖一切修行的方式。蒲益极端重视《阿弥陀经》,并做《阿弥陀经》要解。在《要解》中,蒲益认为持名念佛是了义中最了义,圆顿中极圆顿,方便中第一方便。蒲益同样采用理事二分的方式诠释持名念佛法门。“事持者,信有西方阿弥陀佛,未达是心作佛,是心是佛,但以决志愿求生故,如子忆母无时暂;忘;理持者,信西方阿弥陀佛是我心具心造,即以自心所具所造洪名为系心之境,令不暂忘。”通晓心、佛、众生三无差别的称名就是理持,不了解这一道理的称名就是事持。但无论是事持还是理持,都必须“信”字先行。这与袾宏的理一心和事一心明显不同。这种不同,是由于蕅益对念佛法门的理解与株宏不同引起的。在袜宏那里,念佛法门只是众多修行法门之一种,而在藕益这里,念佛是含摄一切佛教的,也就是说念佛包含了佛教全部的内容。

藕益通过对念佛进行狭义和广义的解释,确立了净土念佛法门在整个佛教修行中的中心地位。狭义的念佛就是持名,广义的则是无所不包,即:“是以念佛三昧,名为三昧中王,普摄一切三昧。修此三昧,凡有三种,一者惟念他佛,二者惟念自佛,三者自他具念。修虽有三,成功则一。一念他佛者,托阿弥陀佛果德庄严,为我所念之境,专心注意而忆念之,或忆名号,或想相好,缘四十八愿,往昔洪因,或思力无畏等,现在胜德,或观正报,或观依报,总名为念他佛。贵在历历分明,一心不乱,三昧功成,径登净域,如东林诸上善人。即其证也。二念自佛者,观此现前一念介尔之心,无体无性,横遍竖穷,离过绝非,不可思议,具足百界千如,种种性相,与三世佛,平等无二,如此观察,攻深力到,圆伏五住,净于六根,豁破五明,顿入密藏,如西天四七,东土六祖,及南岳大师,天台智者,即其证也。三自他具念者,了知心佛众生,三无差别。众生是诸佛心内众生,诸佛是众生心内诸佛,托彼果上依正,显我自心理智,如观经云‘是心作佛,是心是佛’,由我心性本具功德不可思议,诸佛果中,威力不可思议,故感应道交,自他不隔,极果圆因,称理映发,如永明寿、楚石琦所修法门,及其证也。”①。蕅益的这段话,实际上是将中国佛教史的净土法门做了总结,庐山慧远等早期的浮土修行是念他佛,禅宗、天台等净土修行是念自佛,延寿等人的禅净双修是念自他佛。通过这三种念佛,蒲益将念佛提高到佛法全体的高度,也就是说念佛一门,该罗八教、圆摄五宗。蒲益的这种观点,显然与袾宏主张的“参究念佛”矛盾,事实上,蒲益也确实反对参究念佛的学说。

首先,蒲益认为念佛法门要优于参禅,念佛人不必参禅。“人谓参禅则悟道,不必求生西方:念佛则生西,未必即能悟道。不知悟后尚不可不生西方,况未必悟耶?”②既然参禅的最终目的也是往生西方,那就不如一步到位,直接修行念佛法门。

其次,参究念佛与禅宗混淆,不可作为净土修行的法门。“独参究之说,既与禅宗相滥,不无淆讹可商。尝试论之:心、佛、众生,三无差别。果能谛信,斯直知归。未了之人,不妨疑着。故”谁“字公案,曲被时机,有大利亦有大害。言大利者,以念或疲缓,令彼深追力究,助发良多。又未明念性本空,能所不二,藉此为敲门瓦子,皆有深益。必净土为主,参究助之,彻与未彻,始不障往生。言大害者,既涉参究,便单恃己灵,不求佛力,但欲现世发明,不复愿往。或因疑生障,谓不能生。甚则废置万行,弃舍经典。古人本意,原欲摄禅归净,于禅宗开此权机。今人错会,多至舍净从禅。于净宗翻成破法,全乖净业正因,安冀往生彼国?”①这就是说,所谓的参究虽然对于人们往生有一定的好处,如可以在人们念佛疲劳时增加力量,或者成为人们洞悉心佛众生不二的工具。但是,它更会带来极大的害处,一方面,使人盲目自信,不信佛力:二因参究导致对往生的疑问,甚至放弃一切修行。所以,参究念佛不可行。

再次,参究念佛实为叠床架屋。蒲益在回答别问他是否可以融通参禅与念佛时,明确回答说:“众生颠倒,转说转疑。吾今彻底道破,亦令当来诸有志者,毋泣歧路。既一门深入,何须叠床架屋;更深参究?但观莲宗诸祖,便知净不须禅。若为人事因缘,有疑未破,欲罢不能,而行参究;正应殷勤回向西方。但观永明等诸大祖师,便知禅决须净。本分中事,了然可得:何须曲为融通也?信则便信,疑则别参。”②因此,“故知参究念佛之说,是权非实,是助非正。虽不可废,尤不可执。废则缺万行中一行,执则以一行而碍万行也。高明学道之士,试熟计而力行之。”③

 蒲益反对袾宏的参究念佛,其原因在于蒲益并不认同袾宏的摄净归禅的理念。株宏所代表是从永明延寿依赖的禅净双修传统,强调的是净土向禅宗,实际上是般若的回归。蒲益则反对禅净双修,强调的是禅宗向净土的回归。一个是摄净归禅,,一个是摄禅归净,所以在参究念佛的问题上产生冲突。

以上我们简单地回顾了中国挣土宗的发展历程,从这一发展历程中,我们可以清楚地看到,净土宗从早期的万行中一行,到中期的禅净双修,再到后期的摄禅归净,实际上中国佛教发展的一个缩影,它展示了佛教传入中国怎样一步一步地从精英到民众的过程。早期的净土宗并不被其他佛教宗派所认可,即使认可也是在其他的宗派理论体系之下。这是因为净土宗所倡导的念佛法门具有一般的群众性的倾向,它与当时注重义学的精英佛教格格不入;中期的净土宗经过发展,终于取得了和禅宗并列的地位,禅净双修的流行一方面反映了禅宗对净土的接受,另一方面也是民众性佛教发展的结果。后期净土宗的一支独秀,实际上是民众佛教取得支配性的体现。从某种程度上讲,蕅益所代表的摄禅归净的思想,标志着中国佛教民众化的完成。

  ①石峻等:《中国佛教思想资料选编》第1卷,中华书局1981年版,第98页。

  ②《大正藏》第15卷,第281页上、中。

  ③《远什大乘要义问答》,《续藏经》第2编第1套第1册,第4页。

  ④《远什大乘要义问答》,《续藏经》第2编第1套第1册,第5页。

  ①《大正藏》第47卷,第3页下。

  ②《安乐集》卷上,《大正藏》第47卷,第4页中。

  ③《大正藏》47卷,第439页上。

  ④《大正藏》,第48卷,第341页中。

  ①《万善同归集》卷上,《大正藏》48卷,第963页下。

  ②《万善同归集》卷上,《大正藏》48卷,第963页下。

  ①《净土指归集》卷上,《续藏经》第1辑第2编第13套第1册,第68页。

  ②《天如惟则禅师语录》卷二,《续藏经》第1辑第2编第27套第5册,第415页。

  ③《净土·十要》卷六《净土或问》,《续藏经》第1辑第2编第13套第4册,第383页。

  ④《笑岩北集》上,引自杜继文、魏道儒:《中国禅宗通史》江苏古籍出版社1993年版,第535页。

  ⑤《云栖遗稿》卷2,《明嘉兴大藏经》第33册,第128页下。

  ①《云栖大师遗稿》3,《明嘉兴大藏经》第33册,第145页下。

  ②《竹窗随笔·经教》,《明嘉兴大藏经》第33册,第32页上。

  ③《竹窗二笔·念佛刁;碍参禅》,《明嘉兴大藏经》第33册,第50页中、下。

  ④《阿弥陀经疏钞》卷3,《续藏经》第33册,第445页上。

  ⑤《阿弥陀经疏钞》卷3,《续藏经》第33册,第445页下、446上。

  ①《续藏经》第33册,第524页下、525页上。

  ②所谓摄禅归净是从大范围讲的,并非严格意义。蒲益本人是天台学人,其思想基础是天台的止名观。但宋元以后尤其是明清,其他的佛教宗派大都衰落,只有禅宗一门勉强维持。因此,用禅宗可以代表净上之外的其他的佛教宗派。所以,严格的说摄禅归净是摄一切法门归净。

  ①《明嘉兴大藏经》第36册,《灵峰宗论·卷七》,《净然沙弥化念佛疏》,第743页。

  ②《明嘉兴大藏经》第36册,《灵峰宗论·卷四之三》,《梵室偶谈》,第619页下620页上。

  ①《明嘉兴大藏经》第36册,《灵峰宗论·卷五之三》,《参究念佛论》,第653页下654页上。

  ②《明嘉兴大藏经》第36册,《灵峰宗论·卷五之三》,《参究念佛论》,第654页下。

  ③《明嘉兴大藏经》第36册,《灵峰宗论;卷四之三》,《梵室偶谈》,第619页下620页上。

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