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中国佛教走出围墙困境及进入主流社会的路径  

2013-02-24 00:10:40|  分类: 主题论坛 |  标签: |举报 |字号 订阅

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 提要 在中国社会转型的变迁过程中,主流佛教因义理不彰、组织涣散,无法满足民众爆发性的宗教需求。佛教因意识形态歧视和制度缺陷而形成的“围墙困境”,为权力寻租与资本逐利提供了巨大市场。政商利益集团利用佛教品牌特别是其中的神秘现象从事经济活动,侵吞佛教的发展空间。针对当前佛教的庸俗化与神秘化倾向,为彰显佛教智慧与慈悲的核心价值,本文进而分析“文化”的广、狭二种含义,确认宗教构成文化的终极价值和神圣意义。面对“法不归位”的现状,提出为信仰、政治、学术三极划界,分析佛教修行人、佛教社会人和佛教文化人各自的社会角色,应守住本份而互相提携。为改变佛教目前的边缘化状态,本文强调书院在佛教复兴和中国文化重建中的作用,培养造就能转变世道人心的佛教文化人,使佛教真正进入主流社会和精英人群,以提升社会对佛教智慧的认知,发挥佛教化世导俗的社会功能。

关键词 文化;围墙困境;主流社会;佛教文化人;书院


                                       一、佛教复兴中的围墙困境

当前中国大陆佛教,正处在蓄势待发的复兴临界点。蓄势待发,指中国社会最近三十多年的急剧变革和日益融入世界文明体系,在中国社会转型的变迁过程中,民众对佛教产生爆发性的宗教需求。尚处于复兴临界点,指社会对佛教的需求,与现存的体制性障碍形成巨大张力。这一围墙困境,导致正统佛教的供给严重不足,民众的信仰需求倾斜于外来宗教,甚至导致非制度化宗教的勃兴与外道邪教的泛滥。

当今世界70亿人口中,86%以上人口信仰宗教,但佛教仅占6%,远远低于基督宗教(33%)和伊斯兰教(22%)。在改革开放的30年中,当今中国发展最快的不是佛教,而是基督新教。而佛教大量呈现为烧香拜佛现象,被宗教学界视为只是属于民俗信仰层次而已。在三大世界宗教中最先创立的佛教,为何在当今宗教版图中处于弱势地位?这不得不引起我们的深思。

佛教苦“墙”久矣!蒋孝严先生对大陆风景区的高额门票,特别是对寺院收费的质疑,可谓旁观者清。当今中国佛教被围墙困住手脚,面对基督教和港台佛教“兵临城下”的局面,为使佛教处于平等公正的发展格局,拆除有形和无形的围墙,正当其时。为回应蒋孝严先生的质疑,2010年8月,佛教界和文化学术界有关人士在东林寺举行关于“寺院与景点门票收费”的座谈会。笔者在会上指出:“给寺院设道墙收门票,不仅仅是为了经济利益,主要是在意识形态上依然有对佛教的歧视。我们要分清两堵墙:一堵是应该树立的,保护佛教纯洁性、神圣性的墙;一堵是应该突破限制弘扬佛法的墙,以利益大众和社会。”

墙的第一重含义:维护佛教界合法权益。凝重肃穆的墙基,区分出神圣的世界与世俗的世界。佛教通过“结界”,以自然界的山林、流水之地形,或以僧团居住、修行、作法事等宗教活动,为自己划定特定的区域,以确保戒行无缺失,能够从事正常的修持活动。“风可以进,雨可以进,国王的士兵决不能进!”十八世纪德国皇帝威廉一世在波茨坦修建行宫,尚且不能侵犯农夫磨坊的产权,今天中国的寺院,岂能成为任人宰割的鱼肉!

墙的第二重含义:隔断佛教弘传的体制性障碍。宗教的活力在于传播,佛教在世界宗教版图中的软肋是组织化和社会化程度,它必须真正建立在社会大众的基础上。把宗教活动场所限定在狭隘的寺庙围墙内,这在宗教管理制度的设计上,不能不说是一个败笔。中国佛教不具备如基督教那样与社区紧密结合的教会,更不要说基督教青年会那样的全国性组织。与基督宗教相比,佛教的手脚显然是被束缚住了。在独生子女的格局下,今后出家人会越来越少。如果佛教仅仅限制在寺庙范围内,在咄咄逼人的外来宗教强势包围下,佛教只能日益走向衰亡。

佛教的复兴是谁也不能抗拒的历史潮流,有着极大的发展空间,这就隐含着极大的商机。如果说门票是佛教当初从废墟中复兴的不得已之举,那么现在已经演变为权力寻租与资本逐利的怪胎。政商利益集团利用有形的“墙”侵吞佛教的利益,更深层的原因在于意识形态歧视和禁锢这道无形的“墙”。

在上个世纪80年代,经过政界、宗教界与学术界的拨乱反正,澄清了“宗教是人民的鸦片”这句口号。到90年代初,以宗教可以与社会主义相适应,作为宗教政策的理论依据,以解决宗教存在的政治合法性问题。但在具体操作层面,则提出要引导宗教为社会主义经济建设服务,很多地方把神圣的、清静的宗教引向了商业化、庸俗化的邪路。

中国文化中的入世性和功利性,从古到今,从政府到民间,都要求佛教必须为现实服务,经忏佛事演变为商业性很强的“贩卖如来”,引起教内外诟病。天下名山僧居多,当佛教被局限于寺院范围时,“宗教搭台、经济唱戏”的短视政策及不当行为,使佛教受到的损害最为严重。一个世纪前“庙产兴学”的幽灵,现在依然在中国大地上徘徊,各种变种层出不穷,甚至演变成赤裸裸的“庙产兴商”,严重地损害佛教的声誉,透支佛教未来的发展空间。

佛教出路在走入社会的广大人群,而不是圈在景区内,异化成佛教专卖店。当围墙成为某些利益集团攫取高额门票收入的工具,寺墙就成为隔断寺院与民众精神联系的障碍,抑制佛教事业发展的瓶颈。这种制度缺陷所形成的围墙困境,人为地在社会中制造了佛教信仰的供应短缺。权力与和资本勾搭,企图把寺院与风景区打包“上市”,侵吞的就是佛教品牌和无形资产,这是对佛教赤裸裸的掠夺。

政商利益集团控制佛教,把佛教作为政治或工商势力的附庸,甚至出于政治经济利益,把神圣的宗教变成迷信,是造成佛教庸俗化的社会原因。在民众迫切需要宗教而佛教义理不彰、组织涣散的现时代,利用佛教特别是其中的神秘现象从事经济活动,简直是一本万利。马克思早在150多年前的《资本论》中,就已经借别人的话写道:一旦有适当的利润,资本就胆大起来。如果有10%的利润,它就保证到处被使用;有20%的利润,它就活跃起来;有50%的利润,它就铤而走险;为了100%的利润,它践踏一切人间法律;有300%的利润,它就敢犯任何罪行,甚至冒绞首的危险。

上个世纪80年代始,中国佛教在一片废墟中艰难地走上复兴之路。在佛教的主体性和宗教品格尚未确立之际,佛教或借助气功和人体特异功能,或依傍政治威权,以打开自己的生存和发展空间。这一状况,与佛教最初传入中国的汉末魏晋时代非常相似。

《高僧传》的十科组织,继译经、义解之后,神异排列第三;而以儒家为本位的正史,为僧人入传的选拔标准,也主要视其与政治的关系及神通而定。但在佛教发展到盛唐时代,道宣的《续高僧传》则把佛教的核心价值戒定慧提升到前列,神异改为感通,降至第六位。

太虚大师在《中国佛学》中,指出道安-慧远一系,乃为中国佛教的主动流。可以说,中国佛教的主流思想和组织建制,是循着佛图澄、道安、慧远师徒的事业而发展光大的。佛图澄藉助神通摄服残暴的统治者,为中国佛教教团取得了政治合法性基础;道安在战乱中,周旋于护持佛法的国主间,创制了僧尼规范,并推荐鸠摩罗什来中土译经;慧远身处佛法精神衰替的南方,以“影不出山,迹不入俗”的高行,维护了佛教的神圣精神。

慧皎在《高僧传·义解篇论》中,对道安、慧远二公的行事风格有如此论述:“涌泉犹注,寔赖伊人。远公既限以虎溪,安师乃更同辇舆,夫高尚之道如有惑焉!然而语默动静,所适唯时。”佛图澄之“神”、道安之“动”、慧远之“静”,表面看来相差极大,但精神实质则一,都是以真俗不二的智慧,为佛教在中国的传播而采取的契时应机之举。我们完全可以设想:以道安、慧远的中道智慧与高僧风范,假如道安到了南方,也会有“影不出山,迹不入俗”之静;而慧远留在北方,照样会像乃师那样有“不依国主,则法事难立”之动。竹密不妨流水过,山高岂碍白云飞?道安-慧远一系,当涌泉犹注,冲决关山阻碍之后,毕竟东流入海,开演出中国佛教的主动流。


                                    二、中国文化的格局与士的使命

强调宗教要为经济建设服务,或者强调宗教是一种文化,都模糊了佛教的宗教色彩。佛教存在于世的根本是要化世导俗,不能光在外延为自己争取合法地位,要理直气壮地突出自己的宗教品格和主体性。这就需要对“文化”一词作一界定。

“文”,本义指各色交错的纹理,后引申为语言文字、文物典籍、礼乐制度及美、善、德行之义。“化”,本义为改易、生成、造化,后引申为教行迁善之义。“文化”,即“人文化成天下”,以与自然对举,或与无教化的“质朴”、“野蛮”对举。汉语中对“文化”的解释,表示文以载道、德以化人,本属精神领域,属于“小文化”范畴。

广义的“文化”,则将人类社会—历史生活的全部内容,统统摄入“文化”的定义域。梁启超在《什么是文化》中称:“文化者,人类心能所开释出来之有价值的共业也。”所谓共业,就是社会群体所造就行为的共同结果,由此形成我们既定的文化和生活环境,包含物质生活和精神生活的众多领域:认识的(语言、哲学、科学、教育);规范的(道德、法律、信仰);艺术的(文学、美术、音乐、舞蹈、戏剧);

器用的(生产工具、日用器皿以及制造它们的技术);社会的(制度、组织、风俗习惯)等等。

人处于天地和群己之间,不仅是社会的产物,更是人文化成的产物。孔子说:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《论语·季氏》)指出了人在社会关系和文化陶冶过程中,必须敬畏的三种力量。天命,是人文化成的终极价值源泉;大人,是领导世俗社会的政治体制和行政管理者;圣人之言,是传承天道、教化社会的圣贤言教。在这三种敬畏对象中,天命和圣人之言,构成文化的终极价值和神圣意义。

士,作为天道的承担者、传播者、实践者、监督者,向上的路径是:士希贤,贤希圣,圣希天;下达的路径是:修身,齐家,治国,平天下。此即《中庸》所指出的文化路径:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”由此可见,文化的价值源泉在天道,引领文化健康发展的主体是传承圣人之言的士,正如孟子所说:“无恒产而有恒心者,唯士为能。”(《孟子·梁惠王上》)

佛教传入中国之后,儒道佛三教成为中国文化精神的主体。降至宋明以后,中国文化形成了以儒为主、以佛道为辅的格局。

永明延寿:“儒道仙家,皆是菩萨,示助扬化,同赞佛乘。”(《万善同归集》)

孤山智圆:“修身以儒,治心以释”,儒佛言异而理贯,共为表里,可以互补。(《闲居编》卷十九《中庸子传》上)

憨山德清为学“三要”:“不知《春秋》,不能涉世;不精《老》《庄》,不能忘世;不参禅,不能出世。”而此三者之要在于一心。(《憨山老人梦游全集》卷三十九)

一切哲学,都是在求安身立命、安邦定国的道体,而其间的差异,不过是求道的深浅、广狭而已。民国建立之后,儒教随帝制覆灭而丧失了国教的地位。在近代佛教复兴运动中,欧阳渐对儒佛的主次关系作了全新的阐述。在《孔佛概论之概论》中,欧阳渐认为就趋向人生究竟而论,孔学是菩萨分学,佛学则全部分学。根据真俗、体用不二的辩证关系,儒学若无超世出世之精神,则不能排除意、必、固、我之封执;佛学若无入世治世之方便,则流入顽空守寂的小乘境界。因此,佛不碍儒,得佛法而儒道愈精深;儒不碍佛,得儒术而佛法以普被。

凡俗的生命之流生生不息,文化的血脉由上承天道、下化人生的圣贤而得以延续。佛教传入中国后,融入大乘菩萨的救世思想,“士”的弘毅精神和历史使命感进入更加超越的境界。这可以北宋张载的名言为标志:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”融于历史,通于天地,方为大人。在中国走向强盛的现代化道路中,在对天理良心的呼唤中,佛教的作用日益凸现,已经成为朝野有识之士的共识。


                                       三、佛教进入主流社会的路径

在物质主义盛行的当代中国,佛教思想有着巨大的对治作用。要真正落实人间佛教的宗旨,必须高扬佛教智慧和慈悲的核心价值,改变目前的边缘化状态,进入主流社会和精英人群中,以提升社会对佛教智慧的认知,发挥佛教思想化世导俗的社会功能。

中国佛教复兴过程中瓶颈现象的存在,有着深刻的社会根源,是整个社会众缘和合的共业。所以我用“涉佛领域”这个词,表明这不仅仅是佛教界内部的问题,它已经进入公共领域。冲破当今中国佛教的围墙困境,改变佛教界乃至整个社会的共业,需要一切有志于中国进步的善男子善女人,以“当今之世舍我其谁”的气概,为这个混浊世间注入一股股清流。

面对“法不归位”的现状,我们提出要为信仰、政治、学术三极划界,达到《大学》中“止于至善”的境界,即定位在各自的社会角色,守住本份而互相提携、互相制约,以达到和谐妥帖的境界。

1、信仰核心:佛教修行人。佛教在社会中的地位,不仅仅是单纯强调佛教要与社会主义社会相适应,而是强调佛教的主体意识,回到佛教了生脱死、弘法利生的宗教本位上。如果说上个世纪的八、九十年代,佛教界和学术界的这种观念,还是不常见诸公开报导的微弱诉求,那么在新世纪,强化佛教的宗教品格和宗教归属感,不仅是佛教界自身的要求,也成为政府宗教管理部门的施政理念。在信仰层圈,汉传佛教的一批少壮力量,借鉴藏传和南传的修学体系,正在探索佛学修学次第,重建制度和礼仪体系。由此从体达用,为人间佛教在社会的弘扬,打下比较坚实的基础。

2、社会层圈:佛教社会人。佛教存在于士农工商的社会生活中,与政治、经济各方面发生或顺或逆的关系。一方面,社会各界从事佛教事业和活动者,并非都是佛教徒;另一方面,佛教也必须走向社会发挥弘法利生的使命。那么,佛教的社会角色应如何定位?在组织制度上,明确佛教团体作为非政府组织的定位,成为越来越多有识之士的共识。社会对佛教的需求,使佛教的传播和教育,冲破了原来仅面向寺院场所和信徒的政策局限。面向社会各种形式的佛教教育蓬勃展开,改善和优化了佛教存在的社会环境。在信仰主体的重建和文化外延的扩展中,社会层圈中的政商力量,对佛教的正面支持也将日益增强。

3、文化外延:佛教文化人。从当前社会和文化各界对佛教的需求来看,人间佛教的弘化使命和目标,不仅仅局限在佛教修行人及佛教经营人,而是面对广大平信徒、佛学爱好者和非佛教信徒,培养造就能转变世道人心的“佛教文化人”。在文化层圈,知识分子和社会精英为佛教的思想所吸引和感召,在佛教文化的弘扬中,日益形成佛教教团的屏护,提升着佛教的文化品味,改善了佛教存在的环境。

从世界宗教生态环境的大格局下思考佛教的发展走向,为更多的朝野人士所接受。从目前“鬼打墙”的吊诡现状,改进为“佛跳墙”而海阔天空的格局。当今中国宗教发展的不平衡状态,也催生着佛教酝酿新的弘传方式。借鉴基督教的传播方式,汲取台湾人间佛教运动的成功经验,已经成为佛教界内外有识之士的共识。

中国的现代化进程,是一个城市化的过程。佛法是为众生而存在的,因此,“都市佛教”成为新世纪佛教的重要形式。在网络时代,山林与都市的界限正在消除。山林佛教的可贵,在于清净神圣的“山林气”,不是离群索居的逃世。都市佛教是现代社会发展的新形式,但不能有陷入纷纭红尘的“市井气”。

《维摩经·方便品》描绘了维摩诘以佛教信仰为本位,在社会各界和文化领域的弘化活动:

“以资财无量,摄诸贫民。奉戒清净,摄诸毁禁。以忍调行,摄诸恚怒。以大精进,摄诸懈怠。一心禅寂,摄诸乱意。以决定慧,摄诸无智。”

“受诸异道,不毁正信。虽明世典,常乐佛法。”

“游诸四衢,饶益众生。入治政法,救护一切。入讲论处,导以大乘。入诸学堂,诱开童蒙。”

维摩诘在上述三大层圈中的互动,可归结为:“重建主体,改善环境;收缩核心,扩展外延。”收缩核心,即确立佛教的主体性和神圣性,并运用统一教会的权威促成四众弟子对高僧大德的向心力。扩展外延,即按照佛教事业的需要,从信仰层圈出发,向社会层圈和文化层圈拓展,进行多层次、多角度的弘扬传播。

首届世界佛教论坛主题:“和谐世界,从心开始”,具有划时代的哲学革命的意义,恰能对治当前人欲横流、物质主义盛行的时代病,也最具佛教进入主流社会传播的可操作性。并从三个维度阐释佛教改变世道人心的路径:

心净国土净:人与自然的关系。举凡资源、能源、环境等事关人类生存的紧迫问题,能够提供丰富的思想资源。

心安众生安:人与社会的关系。对于民生、社会稳定、政治体制改革、政教关系,教团体制及居士组织等课题,佛教理应像维摩居士当年“游诸四衢”、“入治政法”一样,起到化世导俗的职能。

心平天下平:人与世界的关系。评论和平与战争、宗教间对话、文明的冲突与和谐等课题。佛教界可以后来居上,提出自己独特的观点和立场。


                                         四、书院在文化重建中的作用

“从因特网到因陀罗网,从知识经济到善知识经济。”这是对佛教在新世纪融入主流社会发展的概括。因特网的发展,不仅拓展了佛教传播的影响范围,亦改变着佛教自身的发展形态。知识与经济,这两种巨大的力量,只有在佛教精神的指引下,才能极大地推动人间净土的实现。

佛教是以改变人心而改变世道的。要让有力量者更有智慧,有智慧者更有力量。这就需要有更多的社会人群掌握佛教的立场、观点和方法,宣扬真正如理的佛法,从而形成改变世界的物质力量。

目前各类民间力量建立起来的各类书院讲学机制,成为当前佛教思想文化表达和传播的最佳平台。不仅推动刊物、教材和视听数据的发展,也蕴酿着具有现代管理模式的基金会一类学佛团体的出现,并为躁动于母腹之中、呼之欲出的佛教大学储备人才。佛教大学和书院的使命和目标,就是培养造就能转变世道人心的佛教文化人。

1922年,梁启超在《什么是文化》的演讲中,对文化作了如下定义:“文化者,人类心能所开积出来之有价值的共业也”。所谓共业,就是社会群体所造就行为的共同结果,由此形成我们既定的文化和生活环境。

太虚1929年在《文化人与阿赖耶识》演讲中认为,每个人的阿赖耶识与全人类所造之共业紧密相连,由此在时间和空间上延伸扩展,构成“文化的人”的历史和社会之两重意义。教育的意义,在于造就庄严完美的文化人,这些人必须具有在时间上继承以往文化,在空间上吸取异域文化,并创新发展,以至无尽未来的长处。

欧阳渐认为教育不应从民之欲望,趋时之潮流,应辨明教育的根本目的:

“教育不以兴国为的,而以民能充其所以为人之量为的。国可亡,天下不可亡,明不可失其所以为人耳。”

要在一个义利不辨、师道不行的时代和社会,确立师道的价值。传授舍生取义之教,而非以“衣食住为业,发展维持强权为业,物质为业,人生日用支配为业。”

然而,现实却往往是使教育陷入名利场中,“师无其道,猴沐而冠,潮流所趋,又易以艺,梓匠轮舆,计功而食,贩夫鬻妇之场,叫嚣争斗不止,陵夷至于今日也!”

从太虚和欧阳渐的论述可知:文化乃人类共造之业果,人不能离开既定的环境和条件而随心所欲。“共”的环境,体现为无数“不共”的个人行为。人类“恒”而“共”的社会历史,实由特立独行的“不共者”所引导而转动。故杰出人物所造的向善别业,可以推动改变众生的共业,从而推动时代的进步,改善社会的环境。

由此可见,书院这类文化教育机构,是佛教冲破当前“围墙困境”,进入主流社会和精英人群的平台。以舍生取义的豪杰之教为前提,培养立志办道的佛教文化人。

(作者王雷泉 复旦大学宗教学系 附识:本文据四次演讲(1、无锡灵山为复旦大学禅学会暨灵山公司中层以上干部,2011年7月9日;2、湖北黄梅四祖寺禅文化夏令营,2011年8月14日;3、北京龙泉寺,2011年12月17日;4、厦门闽南佛学院,2012年6月8日)的主要内容整合,于2012年12月7日提交上海玉佛寺“当代佛教与文化繁荣”学术研讨会。正式发表于《法音》2013年第1期。)

    

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