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佛教与印度固有文化的关系   

2012-03-04 15:20:18|  分类: 修学园地 |  标签: |举报 |字号 订阅

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摘 要: 自古至今,他们的文化的语言,一直没有统一,古代印度所有文字,约有五十以外至六十四种之多。现在印度通行的语文也还有几十种。中国因为有了秦、汉以来的大统一,所以能够做到“车同轨,书同文”。而印度却不然,虽其自古至今都号称为一国,其实还是部族分领,各据一方,它的文化,并未真正统一

        第一节 印度文化的发展

        一、印度文化的背景

        任何一个宗教的成长,必然有它的文化背景。今日世界,说到具有悠久的历史和传统的文化,如所公认,只有东方的中国、印度,和西方的埃及、希腊,所谓世界的四大文明古国。希腊的光荣史,已成过左,但其文化遗存影响所及,却交融流布而形成了现在的欧美文化。埃及文化,已如冥鸿雾豹,只存吉光片羽。印度文化,尤其是震烁天地,照耀古今的佛教文化,后历汉季而宋世,已经全盘融会于中国文化的领域中了。希腊文化代表西方,初由宗教而展开为哲学(philosophy),再由哲学而衍化为科学(science),它带给西方文化的现代文明,可谓枝繁叶茂。今日世界人类,如要研究各大宗教文化的起源,很显然地,归根结底,都肇迹于东方。尤其佛教文化,早已与中国文化结缘而为一体,其影响的普遍,自不待言。但印度文化中,忽然产生佛教,而传入中国后,又形成了光芒四射的巨流,追溯其来源和寻求其背景,必然有它的前因后果。所以要了解佛教文化诞生,和其前期文化的孕育,对于印度传统文化,先须有一简单认识。
        人生于天地之间,无可避免的天然气候,和地理环境两者,是形成一个民族文化的重要因素。印度位居南亚半岛,地理气候,有南北东西及中央地区的明显差别。南印接近热带,北印靠近喜马拉雅山,气候稍冷,中印度为温带气候。古代印度人的年节,为适应气候,一年只分三季,每季四个月。因地近温、热带,人们的身心动态,大率思想多于行动,尤其接近南印度地带的,更富于神奇的幻想。自古至今,他们的文化的语言,一直没有统一,古代印度所有文字,约有五十以外至六十四种之多,我们以前笼统叫它梵文,其实梵文只是所有印度文中的一种。现在印度通行的语文,也还有几十种。中国因为有了秦、汉以来的大统一,所以能够做到“车同轨,书同文”。而印度却不然,虽其自古至今都号称为一国,其实,还是部族分领,各据一方,它的文化,并未真正统一。当我国周秦之际,它也像我们的春秋列国,据地称王者,约有二、三百个小邦。当时学派林立,思想学说,各自言之成理、统率一方的,约有百家之多。人文生活,有一特点,就是阶级区分,非常严格,因此贵践异等,苦乐悬殊,虽在二十世纪自由平等的新思潮冲击下,其观念的深固,可谓自古已然,如今不改。
        印度人的四种种姓制度,形成传统的四种阶级:
        (1)婆罗门:为世袭而职司祭祀的专业僧侣,是宗教文化教育的中心,位居上品,受人尊敬,为精神及思想领导的高阶层。举凡军国政治,也都为其所左右。
        (2)刹帝利:即王侯武士,集军政权于一族,为世袭的统治者。
        (3)吠舍:为从事农工商的平民阶级。
        (4)首陀罗:为地位卑下、生活艰苦的世奴贱民。
        上述古印度的四种姓及阶级制度,一直牢不可破,经过三千多年以来,其观念的残存,还未完全泯灭。
        复次,因为婆罗门阶级掌握文化教育,依据“四吠陀”经典而崇尚“神人”“神我”的思想,形成印度历史文化中心的“婆罗门教”,渐次普及影响到印度人三种姓,即婆罗门、刹帝利、吠舍等三阶层的思想意识,始终倾向于出世的沙门(修道人)生活。他们思想的人生历程,概分四个时期:
        (1)净行时期:即青少年时代的教育生活时期。他们到达一定年龄(婆罗门弟子,从八岁到十六岁之间。刹帝利的弟子,从十一岁到二十岁之间。吠舍的弟子,从十二岁到二十四岁之间),便出家就学,学习吠陀等学问。经过规定年限,便有十二年、二十四年等,期满学业成就,便可回家还俗。
        (2)家居时期:也就是壮年的生活时期,可以结婚生子,负担家庭生活,善尽一家之主的责任。
        (3)林栖时期:即是中年的栖隐山林,潜心修道的生活时期。因在壮年时代,已经完成人生家居的义务,从此深隐高蹈,勤修苦行,学习各种禅定思维的方法,以求“神我”的升华。
        (4)遁世时期:由中年的修行,进入衰老岁月,修行生活,经告一段落,身心绝对净化,道果业已圆成,从此便遁迹山林,脱屣尘境,再不参预世事了。
        这种理想的人生,除了婆罗门本身的倡导和享受以外,其余刹帝利和吠舍两阶级,也可效法。但贱民阶级的首陀罗,却永远无法分享,这种宗教生活,根本就被禁止。因此,有了刹帝利的反感,逐渐不满婆罗门所领导的思想旧规,他们脱颖而出,对于宗教、哲学、文化、教育等等,都有新思潮的鼓荡。从而寻究真理世界的真谛,研求“神我”灵魂的究竟,乃至探究宇宙万象的根源,以与婆罗门的传统精神互相抗衡。但婆罗门的地位依然屹立不动,婆罗门的思想,仍是深入难变。
        以上简介,可以了解古代印度人的思想渊源和文化背景:由于(1)地理环境和天然气候的殊异,喜欢醉心思惟,骋志高远。(2)早已有了根深蒂固的婆罗门教和普及的宗教思想。(3)有史以来,便倾向于出世思想,以求净化身心,并以林栖遁世为人生最大的享受。(4)思想高远偏身虚幻,由“神我”而回到平实的人生,中间缺乏人本主义的思想体系,致使阶级划分綦严,贵贱等位悬殊,连宗教的信仰,都不能得到平等自由。因此有了释迦牟尼的应运而兴,他以慈悲宏愿,创立佛教,截长补短,存优去劣,应化众生的美善精神,综理百代的文化传统,破除人间的阶级观念,指示人性的升华成就。

        二、印度上古文化的宗教哲学
        印度文化,从公元前大约二千年,到公元后大约一千年间,绵亘三千年之久,它以特殊的思想形态和丰富的思想内容,在世界文化史上,确实占有极端重要的崇高地位。
        上古时期的文化思想:
        1.《吠陀》经典:通称吠陀文化,也就是婆我门教的文化中心时期。他们传播教育,确定民族文化意识,完全依据《吠陀》经典做为中心思想。所谓《吠陀》经典,也有韦陀、毗陀等等多种译名。汊文义解,则相当于“智论”或“明论”。换言之,即求了知宇宙人生的智慧。它包括了三部大典:《赞颂》(曼怛罗Mantra or Sāmhita本集)《净行书》(婆罗哈摩拏Brahmana 婆罗门书、梵书、神学书)、《奥义书》(优婆尼沙陀、优婆尼沙昙Up-antsad秘密书、哲学书)。
        《赞颂》有四种,也叫做四吠陀:
        (1)《梨俱吠陀》(Rig-Veda),赞诵。
        (2)《夜摩吠陀》(Yajur-Veda),祭祀。
        (3)《娑摩吠陀》(Sama-Veda),歌咏。
        (4)《阿闼婆吠陀》(Arharva-Veda),祈禳。
        《吠陀》的《赞颂》,为印度宗教哲学的滥觞,它由宗教多数神祇,崇拜天地日月风云雷雨,以及山川庶物等自然万象,作为歌咏赞颂,可以说是原始文化的泛神主义。它的宗教哲学意义,不说地狱,不说过去,也没有因果报应的观念。认为人类的灵魂不灭,躯壳死后,灵魂依旧回到夜摩天(yamanm vaiv asvatam)去。凡是祭祀神祇,禳灾祈福等事,都用《吠陀》赞颂来歌咏它,就可得到感应。相似中国上古文化的巫祝之类,也与世界人类任何民族原始的宗教意义相同。
        渐次为了满足形而上的要求,由此而生起原人的认说。原人就是造化一切的主神,他是至高无上的一尊,他是宇宙人类的原始者,宇宙万物的形形色色,也就是原人的分化。这些也与世界人类任何民族原始的宗教意识,并无二致。
        2.《净行书》:时代渐次进步,吠陀的哲学理论,不能尽合人们的要求,于是才有《净行书》的兴起,促使婆罗门阶级而形成巩固的婆罗门教。《净行书》的要义,大部分仍然承受《赞颂》的祭祀歌咏、祈福禳灾的方式。在它的宗教哲学方面,对于吠陀哲学中造化一切主神的原人论,加以蜕变,崇奉一个造物主宰的神,它是梵我不二的。这个主神,便是‘梵’。梵,就是绝对清净至真的意思。人性的我,与梵我不二,相似于后世儒家的天人合一,和其他宗教的神我合体的意义。后来这个大梵的宗教意识,与梵我不二的哲学,一直深植印度哲学思想之中,直到现在的印度教和瑜伽术等,他们的最高目的,还是企求达到梵我合一的境界。但由崇奉《净行书》形成的婆罗门教,同时仍依循吠陀传统,崇拜自然伟大,采取下层阶级普遍敬奉的阿修罗、恶鬼、罗刹等神怪,一律加以尊敬。
        《净行书》比较婆罗门教的唯一的特点,就是加上宗教哲学的因果报应。众生业力流转生死轮回,由于宿世不同善恶的种因,便有今生各别苦乐的果报。因此还有所谓“上天堂”与“下地狱”的说法,这就是业果报应的最初来源。
        3.《奥义书》:继《净行书》之后所兴起的,就是《奥义书》。《吠陀》是印度上古传统宗教哲学的渊源。一变而有《净行书》,包罗丛博,为印度原始宗教婆罗门教的哲学宝典。再变而有《奥义书》,为印度宗教哲学,与知识分子和平民普遍的哲学总汇。当《净行书》的末期,印度人对于宗教和哲学的探索,已达到热情横溢,上下普及的阶段,无论男女老幼,大家都对于心灵的解脱,灵魂的追究,世界生成等问题,竭尽心力去研究。《奥义书》的音译“优婆尼沙陀”,含有师弟对坐,秘密传授的意义。内容丰富,思想幽玄,全部概括有两百种以上。德国哲学家叔本华,醉心欣赏《奥义书》,他的哲学思想,受其影响很大,他再三赞叹《奥义书》:允满神圣与热情,每章读起来,都会使人引起高洁的幽思,全世界所有书籍的价值,都难比得上它的卓越与深邃。他认为这部书是他生前的安慰,死后的寄托。
        《奥义书》思想的特质:
        (1)它确定梵我不二:无论在形而上的造化主的本质,与形而下的自我的本质,本来就是一个整体,世界万象,本来就与我同根所生。《净行书》的哲学,由肉体的生命说到心灵的生命,但到此为止,说不出一个所以然。《奥义书》却把潜在身心内部的自我,分成五藏与四位。所谓四位,便是:醒位、梦位、熟眠位、死位。所谓五藏,便是:食味所成我、生气所成我、意识所成我、认识所成我、欢喜所成我。这个“欢喜所成我”,就是灵魂自我的至高无上,绝对快乐的境界。
        总之,《奥义书》的梵我哲学,它的最终目的,就是把个人的小我,超脱升华而归到大我的大梵里去,如百川汇海,点滴归宗,整个宇宙群牛,森罗万象,无非就是一个大我的变化而已。
        (2)大梵化生万象:这个世界的万象,包括天人动植飞走等生物,都是大梵的化生,它由地、水、火、风、空五大种子,化生卵、胎、热、湿、马、人、象,动植飞走等物类。好像大海扬波,变幻生出群象。它并无目的,只是游戏性地在变魔术,所以一切现象都是虚幻的,只是一个梵我是实存的。自大梵生起世界万象的程序,约可纳为四段过程:
        第一,先由名色的我(可以说是抽象观念的主观作用),开展这个世界。
        第二,再有太初的我,生起欲望,由于欲望的想象,才流出水、火、大地等三大原素,做成人我。
        第三,由人我的化合,进入其他群象。
        第四,由我再造世界,才有海和风,生命和死亡。梵我从生命类的顶门进入,做成人我。
        人我也就是“有情”的中心。所谓“有情”,概括很广,天人的群类,和世界上的各种生物。梵的自性有两面,一面可以始终保持本体的本位。一面发展做成一个生活的人我。换言之,一面有力量组织成人我的身体(似肉体的);另一面又变做一个生命的力量,进为有情物命(类灵魂的)。肉体的部分,有五种风与三德,五种风相似道家所谓的气机,有呼、吸、介风、死风、消化风等。三德就是喜、忧、暗。梵我被肉体和心识所包围,不得解脱,犹如禁闭在牢狱中一样,它水远在心脏内底的小空处。永久禁闭着我的有关机能,便是生气(呼吸)根、意等作用。眼、耳、鼻、舌、皮,名为知根,是认识的泉源。手、足、舌、排泄器官、生殖器官等,名为根,足意志的泉源。中间联络的主管,就是意。醒时,由五风与根等,全部都在活动。梦时,只是五风和意在活动。睡眠时,意也休止,只有五风在活动。觉位,便是解脱的境界,正是那个无喜、无忧、无痛苦、无快乐的梵我的欢喜地。
        (3)轮回与解脱:人我有情的命运,只有两条路。一是跟着现象在继续变化,便是轮回。一是返还到大梵的本位,便是解脱。有情界不得解脱,便都有天、地、空三界中轮回五道四生。五道,便是:天道、祖道、人道、兽道和地狱道。四生,便是:胎、卵、湿、化四类生命。《奧义书》最终的目的,便是求得解脱,脱离罪恶和烦恼,就是悟得人性中唯一不二的梵净。人之所以不能还到梵净,是因为无明的障碍,反之,明了就可觉得梵净。人们怎样才可以返还梵净呢?只有修习禅定和瑜伽,抑制感觉和表象的活动,念诵梵的表征唵(嗡Om)字的密语(密咒),念念相续,就可以渐渐把握身心,进入真净的梵我和大梵重新合一不二的境界。

        第二节 各派哲学的兴起

        一、六派哲学与宗教的后先辉映
        印度的宗教哲学,由《吠陀》经典到《净行书》,再变而为《奧义书》,探讨宇宙人生的态度与方法,愈米愈加严密,內容也逐渐充实而包含广博,但《奧义书》的思想,矛盾百出,仍然不能摆脱婆罗门教的范围。求真的精神,也是人类潜在的根性,于是从宗教哲学脱颖而出、自求真谛的各派哲学,当释迦牟尼创建佛教的先后期间,纷纷独立,都自有它的哲学系统,和思想组织的体系。依照一般研究印度哲学的习惯,都叫它为正统六派,异宗三派。所谓“正统六派”,指数论(Samkhya)、瑜伽(Yoga)、胜论(Vaisesika)、正理(Myaya or Naiyaya ka)、弥曼差(Puarra Mimansa)、吠檀多派(Vedanta)。这六派仍然承认《吠陀》以来哲学的权威,可以说是婆罗门教的“正统派”。所谓“异宗三派”:指佛教、耆那教、顺世派。这三宗是“反正统”,不承认吠陀思想的权威。数论派的世界观是二元论,说宇宙的根元,有物质原理的自性,与精神原理的神我,由这两种的发展,而用大我慢、五知根、五作根、心根、五唯、五大、二十三谛等来说明群象。瑜伽派依数论派思想,成立瑜伽哲学。胜论派对于现实世界,立足于多元论,主张物理的世界观,用实、德、业、同异、和合、根本六句义的六种范畴,说明一切。正理派以胜论思想作背景,发展因明的正埋,确定认识的价值。弥曼差派,继绍《净行书》的仪式。吠檀多派,祖述《奥义书》的哲学。实质上,都是祖述《吠陀》,稍加修整,另换一番新的面目。
        1.数论派:印度所有宗教的特点,哲学睿智的研究,往往超过绝对信仰的主观。数论派的哲学,首先便是确定这个现实世界,纯苦无乐,要求解脱,必须先了解苦因,但认为生天、祭祀、祈祷等方法,并非究竟解脱。这个世间,为三苦所逼:(1)依内苦,包括病苦(风、热、痰等)和心苦(可爱别离、怨憎聚会、所求不得、有生就苦)。(2)依外苦,不能摆脱物质世界的迫害等。(3)依天苦,不能脱离自然界的束缚等。
        他们建立因中有果论,立自性神我二元的根本原理。同时又建立二十五谛为宇宙人生的真谛。立三种量论:(1)证量(又名现量,不含推比的直觉经验)。(2)比量(由推理而得的知识)。(3)圣言量(以圣者的教说为依据量知事物)。正理派在这三种量以外,又加比喻量。因此认为神的存在,不能证明,就是不可知数,所以接近于无神论者。所谓二十五谛,如附表:
        非能造
        非所造者神我
        能造者自性
        能造所造者大(觉)我慢
        五唯---色、声、香、味、触。
        所造者五 大---空、风、火、水、地。
        五知根---耳、皮、眼、舌、鼻。
        五作根---舌、手、足、男女根、大遗根。
        心 根

        数论派的哲学思想,显然由婆罗门的宗教意识脱颖而出,倾向于理性的探讨和生命的研究,要求解脱轮回而证道果。中国《大藏经》中数论派的典籍,有真谛所译的《金七十论》,可资研究。但整个思想系统,和理论的条理,仍然缺点很多,不能自圆其说。
        2.瑜伽派:瑜伽派的哲学思想,本来与数论派如出一辙。只是数论的宗旨,大有倾向无神论的成分;瑜伽派却建立超然一尊的神“大自在天”。瑜伽(Yoga)的意思,有冥想观行,天人相应的作用,所以有的译为“相应”,有的意译为禅、禅思、禅观。《瑜伽经》立为四品:一、三昧品(禅定中的觉受Samādhi Pāda),阐述三昧的本质。 二、方法品(Sādhana Pāada),阐述入三昧的修炼方法。三、神通品(Vibhūti Pāda),阐述神通的原理和它的种类。四、独存品(Kaivalya-Pāda),阐述最高的目的,达到无系缚,绝对自在的神我境界。
        瑜伽派的哲学,大体与数论派相似,只把“自性”改作第二十四谛,把“神我”作第二十五谛,立大自在天(伊湿伐罗Mahlsvara)为第二十六谛。自在天是无情、无想、无业,不受业果,超然于苦乐业报以外,扩展至超时空的大神我。它是一切天人师,它的表记密语是梵文的唵(嗡Om)字,念诵它就可以得到相应。但瑜伽派所立的神,与人我的身心,又是不可分开的,所以他们的修炼方法和原理,又都从心理与生理入手,绝欲清心,自求解脱。
        瑜伽的修炼方法,由八支行法而达到神通解脱的境界。所谓八支行法,便是禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持。(1)禁制,就是行为的戒律,要守不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不贪的五戒。(2)劝制,就是清净的行为,要知足、苦行、学习念诵和记诵,虔敬大神的五事。以上两支,无论修道与在俗,都应共同遵守。自第三坐法以下,就只宜修炼瑜伽行者的特别修行。(3)坐法,共有八十四种至九十六种之多,有莲花坐、狮子坐、鸡坐、拜坐等等。还有双手十指结成的手印(有许多种),这些都是达到神通成就的秘密表记。(4)调息,练习呼吸气功的各种方法。(5)制感,控制身体的感觉,有收摄六根的龟缩法等,可以达到如动物冬眠的状态。(6)执持,使令此心不动,断绝一切妄想,制心一处。(7)静虑,由持心不动,可使境与心冥,得浑然合一的禅定。(8)等持(即三昧,或称为三摩地),终使心如虚空,境照万象。由执持到静虑和等持三支,是瑜伽的中心行法。由此而获得不可思议的神通和智慧。换言之,最后达到启发自我不可思议的潜在力量,从自性而获得解脱,进入智慧的境界。但三摩地也有深浅的不同,大体分有想(有心)、无想(无心)两种。无想就是无想定的最高境界,由有心到达无心的妙境,可以使神我超然独照。修习瑜伽,能够成就神通。据《方便心论》所记载,瑜伽外道有“八微”和“八自在”说法。“八微”就是四大(生理变异)和空、意、明、无明。“八自在”就是能小、能大、轻举、到远、随心所欲、分身、尊胜、隐没(隐身)。
        瑜伽派的哲学,与其说它是学术思想,毋宁说它是实证主义,它的理论,也由于上古以来《奥义书》的层层蜕变,尤其注重禅思与观行,用身心求证宗教哲学的真谛,所用的方法,是近于科学的。印度任何宗教与学派,求证的方法,都离不开瑜伽的禅观,佛教也不例外,只是求证所得的,有程度深浅,与见地正确与否的差别。
        3.胜论派:梵语“吠业史迦”(Vaisesika),又译作“卫世师”,有差异、特性等意义。初以六句义立宗,后又演为十句义。中国《大藏经》中收藏有玄奘法师译、慧月论师著的《胜宗十句义》,约如:
        (1)实,梵语“陀罗标”的意译,说宇宙万有实体的本质包括时间和空间(体)。
        (2)德,梵语“求那”的意译,说宇宙万有的现象(相)。
        (3)业,梵语“羯磨”的意译,说万有的作用(用)。
        (4)同,说万有群象不同中有共同的原则。
        (5)异,说万有同中有各各差异的特性。
        (6)和合,说实德、能所等,全体与部份等类之间的关系。
        (7)有能,说万有实德业本身的功能。
        (8)无能,说自果自生,不涉他果。
        (9)俱分,说同体中互通,例如人和人。非同体中互异,例如人非禽兽。
        (10)无说,说万有群象毕竟的不存在。
        十句义的胜论派的总纲,由十句演绎分析,内容包含心理、生理、物理、精神、时、空等理论。对于物质世界,他们认为是客观的存在。同时建立极微的学说,分析物质大种,相似于现在通行的微细物理学、原子核物理学、以及素粒子物理学等等的学说。认为极微无数而常住,由不可见力,集合离散。分析到无可分处,就是极微,并无别有所造的主宰。极微不可见,不可再分析,它永恒不变不灭,无始无终,它的形状是圆体的。它如光尘(日光中的飞尘)的六分之一大小。但是地水火风四大的极微,又各自不同,它们有色、味、触,犹如液体,极微互相拥抱,成二重极微,名为“子微”。三个二重极微相合,成三重极微,名为“孙微”,它的大小就和光尘相同了。四个三重极微相合,成四重极微等等,这样辗转相依,形成三千大千世界。这与希腊初期哲学的原子论、唯物论、与中国《易经》的阴阳之说,有些地方有异曲同功之妙,近于自然科学。但这种学说因发生在印度,而印度文化的传统精神,最后的宗旨,都是要求超脱人间世界,所以胜论派最终的目的,仍然为求精神的解脱,并不向物的方面上研究发展。胜论派的特点,便是因中无果论,而且趋向解脱之道是求真知灼见,等于是纯朴的知识论。理论太多,裁定到此为止,姑且略作论介。《大藏经》中,有《百论疏》、《唯识述心》等可资参考。
        4.正理派:梵语“尼夜耶”(Nyāya),有推理和标准的意思,通常译成“正理”,就是印度因明学的宗祖学派。正理派开创的目的,仍然在求真知,达到智慧的解脱,后来演变成为因明,有五支因明的宗、因、喻、合、结。及三支因明的宗、因、喻。严谨的推理体系,都只是正理派求知的一种方法论,并非正理派的大目的。有人认为西方逻辑(Logic)的发展,与印度因明大有耐人寻味之处,此是题外之事,暂不置论。
        5.弥曼差派:梵语“弥曼差”(Mimamsa)有思维考察和研究的意思。弥曼差的哲学,可以说是研究婆罗门教仪的教义,阐扬吠陀思想的宗教哲学。他们发挥阐扬《吠陀》的祭祀和教法的正统解释,思维考察《净行书》的内义。因此创立“声常住论”,认为《吠陀》经典的文字语言,除了“语意”以外,它的文字“语性”,还是永恒、共同、常存而不变的。《吠陀》的文字,就是天启的经典,不容否认就是真理,而字声都有极神秘的力量,《吠陀》为最高无上的原理,所以梵文字声,也具有至高无上的权威。这种哲学的基础,启后期佛教——密教咒语的理论根据,非常有力。至于建立理论的方法,并不是法定的盲目迷信,它也以因明论理方法为依据,建立量论。有经验实证的现量,推测而知的比量,还有比喻量和义准量。它完全维持古典的婆罗门教思想,反对佛教的非仪式主义。但却不能建立唯神存在的理论,所以才有吠檀多派的兴起,来补救这个缺憾。
        6.吠檀多派:继弥曼差派之后兴起,也反对佛教哲学,极力维护《吠陀》和《奥义书》的真理,以建立一个一元论的梵为究竟。顾名思义,就是《吠陀》的演绎。这两派虽然时代较后,但因为它是印度宗教哲学的大系,学说影响人心很大,所以通常都与前述四大派相提并论。

        二、佛教的产生与外道的异同
        由以上的简介,对于印度上古以来的历史文化和宗教思想,以及各个哲学学派,先后林立的形态,已略有认识。从我们历史文化的角度来看,恰如东周末期,百家争鸣,流派繁兴,思想的紊乱,和信仰的意念,因冲突而生动摇,加上政治因素,社会经济贫乏,和种族诸侯间的战争和矛盾,所谓“加之以师旅,因之以饥馑”,由于时代的要求,就有澄清天下或解救世人的非常人物应运而生了。但历史昭示我们,这种非常人物,必然只有两条路可走:一条路是寻求武力解决,实行统一天下,安定民生,这是英雄的行径;一条路是传播文化思想,实行其言教与身教而作圣人,使其教化行之于天卜,传之于万代。英雄是征服一切人,使天下人臣服于自己,但不能征服自己的烦恼和痛苦,以及生前死后的悲哀。圣人是征服自己,有替天下人负但起长期烦恼,解除别人痛苦的勇气。释迦牟尼的佛教在印度当时的环境中应运而生,自然是有它的时代背景和历史因素。至于佛教的哲学,和行持的成果,留待后面专章论断,这里只在举出释迦牟尼出现前后,以及与其同时存在,而且对立以行教化的,并非绝无其人,用以认知释迦牟尼佛教的真义和精神之所在。
        1.顺世派:这一派的学说,相似于近代的唯物论,又近于现代新兴的存在主义。因为他们的主张,都是依循现实世间,执着情想而建立理论,所以叫做顺世派。
        顺世派否定一切宗教的权威,认为除了直接感觉以外,没有可以相信的东西,用推理所得的结论,也是靠不住的。这个世界,除了可以看得见,触得着的地、水、火、风四大物质以外,没有一物是真实的存在。四大互相集合,构成一切生物和人们的身体牛命,产生感觉和知识,像发酵的物体,自相变化一样,精神的现状,也是物理的作用。总之,离开物质,就没有什么叫做精神的存在。所以人们只须凭自己的感觉所欲,猎取快乐。在有此身体存在的期间,满足自己的欲望,便是人类究竟的目的。快乐世界以外,不会另有什么理想世界。他们充满着浪漫情调,和物质主义、享乐主义、消极主义等思想很相同。他们主张自然无因论,唯其无因,所以无果。他们歌唱说:无天堂,无解脱,无精神存在,无他界此方,因此也没有业果报应。其实,这种思想,在人类的矛盾心理中,永恒而普遍的存在着,众生常在梦夜中,虽有晨钟暮鼓,又奈之何!可是在释迦牟尼传教的当时,这个学派,也是很有力量的。因此,可以想见印度当时社会不安,趋向没落的情势。凡在动荡的社会,悲凉的吋代里,或文化历史趋向下坡路时,不产生积极奋发的作为,便走向消极而沉醉在现实的享受,这种思想和主张,纵使不成其为学派,也自然而然地存在于人们普遍的意识中,何况一经人提倡,言之成理,见之于行事之间,当然会变成一派的力量了。
        2.耆那派:耆那派的开创祖师,是伐弹摩那大雄(Vardhamana Mahaviry),他和释迦牟尼同一时代,出生在吠舍离近郊的刹帝利族,二十八岁出家求道,修行十二年,自认为已大彻大悟,得胜者就为“耆那”等称号。在他后半生的二、三十年间,便组织沙门群众,游化摩揭陀、吠舍离两国之间,最后死在摩揭陀的波婆村。死后不久,他的弟子们分为两大派,一白衣派;二裸形派(天体派),或名为空衣派。佛经中称他为尼乾子。当摩揭陀国有大饥馑,僧统婆陀罗(Bhadrabahu)率领他的一派,移往南印度。其余留在摩揭陀的一派,结集经典。但另一派,不承认这个结集,而且认为南方主张裸形(天体)派的才是正行。摩揭陀派穿白衣,因此就酝酿白衣派和裸形派分裂的运动,到了公元一世纪时,实际分裂。后来更又分出许多支派,直到现在,南印度若干修道的人,还是如此。
        耆那教的哲学思想,大抵和数论“心物对立”说相同,认为精神性的生命,是有命有灵魂的。物质性的生命,是无命非灵魂的。他们是纯粹的二元论,但又认为精神性的生命,也不外乎物质。他们又立七谛的学说,就是年命、非生命、漏(非生命漏入)、系缚、制御、寂静、解脱,再加善、恶二谛,又成为九谛了。在哲学的基本立场上,是二元,或多元说,始终自相矛盾的。他们以生命和非生命二谛,作为生死业果与解脱的要素,其余都是由此二谛划分。他们认为生命是本来自性清净的实体,因被非生命(物质)所掩蔽,才丧失它本来的光明。一切生活行为就是业(羯磨),有业渗透到生命里去,便叫做漏入。所谓业,又是微细的物质,身体运动时,便流出微细的物质,所以这个身体,就是业身。业身又系缚生命,和非生命结合,轮回诸道,受苦受乐。要脱离轮回,便需修苦行,制止业流进入生命,就是制御。制御达到旧业灭了,新业不生,就是寂静。再进而灭了一切业,生命和物质分离,上升到超越世间,才是解脱。
        另一方而,他们又有类似现在物理学的磁场说法,非常有趣。那就是把生命分做虚空、法、非法、物质四种。四种生命统一,叫做实在体,构成宇宙全体的便是它。虚空,是大空处,是万有群象成立和活动的场所。这个场所给予一切以原则,虚空本身是唯一、无限、常住、无作。们又说虛空,是概念上的空间。法,是运动的条件,也就是运动可能的空间。非法,是静止的条件,也就是静止可能的空间。法和非法,都是常住、唯一、无作的独立实体。物质,便是色、香、味、触、声等组合或分离的粗细形状,包括暗影和光热的物体。细物质就是微,微就是原子;粗物质便是复合物。原子不一定是不可分割的,然而它微细地占有空间当中的一点,运动极速,好像干和湿的互相结合,便成复合物,因此就构成事物了。生命、法、非法、物质,升存在虚空中的,就是世间现象。超过这个虚空(物质虚空),就是出世间。他们认为涅槃是流转的解脱。佛教有佛、法、僧三宝,他们也说有三宝,那就是正信、正智、正行。他们赞成修苦行,承认四姓的阶级,有的教法和婆罗门教一样。但排斥《吠陀》,禁止祭祀,戒除杀生,这些精神又和佛教相同。
        3.六师外道与其他:其次与释迦牟尼同时并还的六师外道,虽然各持异说,互相争鸣,但当时与后世,仍然各有他们的影响力量,都拥有部分的信众。在佛教经典中,随时都有提到他们,加以批判。但除了尼乾子一系还有文献可徵外,其余各系,都只有一鳞半爪,隐约可以窥见他们学说的内容,虽然存留无多,而立义又偏身荒谬,不过,能自成一家之说的,当然也具有部分足以自圆其荒谬的理由,约述如次:
        一、富兰那迦叶说:一切没有善恶,也没有罪福的果报,也没有上下等业力的分别。这种思想,似乎因顺世派的观念而来。
        二、末伽梨拘舍梨蜕:一切众生,身有七分,即地、水、火、风、苦、乐、寿命。这七分法,是不可能毁害,永恒安住不动的,所以投之利刃,也无伤害,因为没有受害者及能死者的原因。这种思想,近于唯物观念,似乎因胜论派的极微论的观念而演变。
        三、珊阇耶毗胝罗说:有两个要点,第一推崇世间现实的权力。笫二存有宿命的观念。他们认为王者所作自在,物死又可重生,人死也可重生,犹如草木的秋杀冬藏,春来还自重生,所以人死命终,还来生此世间。至于一切苦乐等级,并不由于现在世的造业而来,都因为过去的关系。现在是无因的,未来是无果的。但现在的行为,若持戒勤修,努力精进,遮盖现世的恶果,可以得到无漏。因得到无漏,可以尽了过去的业力,能够使苦都尽,众苦尽了,便是解脱。这种思想,似乎因数论的因中有果论成来。
        四、阿耆多翅舍钦婆罗说:也是认为无善恶,尢祸福,否认因果报应的理论,似乎是由顽空的观念而来。
        五、迦罗鸠驮迦旃延说:认为人若杀生,心理如果无惭愧,结果就不会堕在恶道。犹如虚空,不受半点尘水一样。如果有惭愧,就入地狱,犹如大水,渗透滋润大地一样。一切众生的生命,都是自在天所造作。所以人没有罪福可言,人类的行动,都是机械的,造就这个机械的巧匠,便是自在天。这种思想,似乎因瑜伽派的理论而来,每况愈下,愈来愈偏差了。
        六、尼犍陀若提子(尼乾子)说:认为无布施、无善、无父无母、无今世后世、无阿罗汉,无修无道。一切众生,经八万劫,于生死轮,自然得脱。自罪无罪,悉亦如是。如四大河(印度大河流),所谓信渡、恒河、博叉、利陀,恶入大海,无有差别。一切众生,亦复如是,得解脱时,悉无差别。这种思想完全是偏空的理论,佛教善于说空,但空并非如唯物观念的断灭思想,研究佛学,如果没有彻底弄清楚,所说之空,往往近于外道的空见,这也是屡见不鲜的事,毫厘之差,千里之失,对此应该有所警惕。
        又,据《维摩经注》所传:一、富兰那迦叶,说一切法无所有,如虚空,不生灭。二、末迦梨拘舍梨,说众生罪垢,无因无缘。三、删阇耶毗胝罗,说道不须求,经生死劫数,苦尽自得。如缚缕丸于高山,缕尽自止。四、阿耆多翅舍钦婆罗,说今生受苦,后身常乐。五、迦罗鸠驮迦旃延,说亦有亦无,随问而答,其人应物起见。若人问言有耶?即答言有。问言无耶?答言无也。

        六、尼犍陀若提子,说罪福苦乐,尽由前世,要当必偿,今虽行道,不能中断。此六师尽起邪见,裸形苦行,自称一切智。
        关于印度哲学思想的派别,普通都以述六大派及外道六师等为对象,如据翻译佛经的记载,派系纷繁,还不止此。通常称说有九十六种之多的外道见解,《瑜伽论》列举十六计(十六种主观成见的理论)、六十二见(六十二种观念的不同)等。他如外道,《小乘涅槃论》列为二十种、《大日经·住心品》列为三十种。有的说时间为生成宇宙万有的基本,有的以空间或四方,或自然宇宙为主要的成因,洋洋洒洒,各自成一家之言。如要研究世界上的哲学思想与宗教哲学,单以印度来说,已可涵盖古今中外的各种思潮,可以叹为观止了。但历来研究印度哲学,除了注意他们各个派系不同的思想和理论外,大多忽略了他们都有实验求证的一套方法,只言学而不言术,对于印度哲学,无疑是一种缺憾,所以也不能窥见他们的全貌。总之,印度哲学,除了顺世派一系是注重现实的享乐主义以外,其他各派的宗旨,大都趋向出世主义,而且都以瑜伽禅思为修证的轨则,至于瑜伽禅思方法的差别,各派有各派的理论和心得,因此又形成印度哲学修证方法上的大观,此事不属本文范围,姑且从略。但佛教求征的方法,也和禅观及瑜伽脱离不了关系,所以必须在事先有一说明。

        结论

        以上简介印度固有文化,到释迦牟尼创立佛教的先后时期为止,对于印度宗教和哲学的情形,大体已有概略的认识,综合来说,可以得到两个结论:
        一、印度文化:凡是具有悠久历史的民族,他们所积累的文化思想,都不简单。印度上古的学术思想,五花八门,无奇不有,可惜他们的历史,过去没有经过一个大统一的时期,文化思想的流派,也就庞杂不清了。印度宗教哲学,从《吠陀》、《净行书》《奥义书》的发展,演变成各派的哲学,以及与释迦牟尼同时并存的六师外道的学说等。这不但是印度上古文化思想的形态,一直到现在再变成为印度教,或各个地方自由信仰的各种教派,或多或少,仍然保留着过去传统的观念和形式。因为几千年的传统,它已经和日常生活融合成一整体。换言之,这些也已经成为他们的民族意识了。所以我们若不深切了解印度文化,但如浮光掠影,从表面上观察一番,或只依某一角度去研究一遍,就认为已经了解佛教的渊源,那就有群盲摸象,各执一端的可能了。而且假如我们不从印度固有文化哲学着手去了解研究,即使以一个佛教徒来解释佛经,有时也很容易误入婆罗门教,或其他各派哲学思想的范畴里去,何况教外人士的隔膜之谈呢!因此在叙述佛教之先,先需对印度文化的宗教哲学,有穷源探本的必要,同时也使研究佛学者,提高一分警觉,免得缠夹不清。
        二、佛教的兴起:从人生的立场来看,人类文化的发展,和思想的演变,以及出世或入世等伟大人物的产生,和他的学术思想的建立,必然有一前因后果的线索可寻,任何一个宗教教主和大哲学家,也都不能例外。
        我们先得了解印度固有文化的宗教和哲学,由此可以发现释迦牟尼慈悲救世的动机和目的,他所创立的佛教,和承先启后、继往开来的精神所在。倘使我们暂时离弃宗教的特性,放开排除异己的胸襟,仅从学术观点立论,那么,释迦牟尼在印度上古史上,与中国孔子的用心,并无多大的差异之处。仲尼惧王道不彰,人心陷溺,邪说横行,于是删诗书、定礼乐、著《春秋》,以明经世宗旨,存道统以续文化精神。他和释迦牟尼的斥外道、说正法、存平等、行教化、正思维、伸智慧,彼此用以救世救人的存心和精神,虽然稍有出入,但距离并不太远。至于释迦牟尼与孔子的哲学义理,高深浅近的区别,平心而论那是各有所长,殆不可强作比拟了。
        释迦牟尼虽然有心闲邪存正,删繁就简,但是佛教本身,却未能在印度本土长久植根或滋长,结果还靠中国将他的全部教法与学说,一概承受下来,并加以融会贯通,建立起一个耀古铄今的中国佛教,实在是一件不可思议的事。世界上几个伟大宗教的教史,大体都不例外,凡是产生教主的所在地,当时都是不肯珍视他的施予,必须等到外人崇敬,才会视如拱璧,慢慢地倒流回来。古今中外人们的共同心理,大概都是贵远而贱近,祟古而薄今,好秘而恶显,拒亲而爱疏,俗话说:“远来的和尚好念经”,也许就是这个道理。今后的中国佛教,是否还须等待有更远的和尚来念经,那就足以发人深省了。


引文来源  中国佛教发展史略
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