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【引用】佛教在辛亥革命中的角色与地位   

2011-10-10 21:34:40|  分类: 觉海泛舟 |  标签: |举报 |字号 订阅

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                                                     作者:侯坤宏

  辛亥革命时,一些革命党人从佛教中吸取教义,作为反清的思想武器;有些佛教人士,也积极参与革命。辛亥革命与佛教,确实有密切的关系。

  章太炎是辛亥革命时期最有学问的革命思想家,曾主编过《民报》,写过多篇以佛教为内涵的文章,在革命理论宣传上,章太炎之所以比其他人做得出色,佛教思想所发挥的功用不容忽视。在僧人参与辛亥革命方面,主要有黄宗仰、苏曼殊、智亮与意周师徒、毕永年与紫林和尚、栖云、铁禅等人。

  另外,汉阳归元禅寺在辛亥革命时曾为后勤中心,而当革命蔓延到上海、宁波时,当地僧众中有组织僧军参加革命军的。

  在参与辛亥革命的僧人中,释太虚是一极特殊的案例,太虚被称为“革命和尚”,他除了参与政治性的革命活动,也将革命精神贯注到佛教改革事业上。政治革命与佛教革命在太虚,并不是背道而驰的两件事。太虚在佛教界推动的革命运动,对近代佛教发展曾产生过极深远的影响。

  佛教提供革命理论

  佛教在一般人心目中,是一个与世无争的宗教,为什么佛教中人会参与革命活动?佛法倡导赞叹和乐共存的道德,对斗争确乎不敢提倡,从没有把战争描写为光明与美丽,但它是世间相的一角,释尊并不一概抹煞它。佛教理想中的轮王政治,在推行和乐共存的仁政。轮王必有一“主兵臣”,这等于说:离了为正义与自由的武装,就无从推行和乐共存的仁政,战斗并不一定是可诅咒的。推行仁政的领袖,要具备种种的条件,首先是“军众净洁”。军众,不但是第一,并且还需要纯一不杂,具有崇高理想的净洁的军众。为自由正义而战的武装,才能确保无诤的和乐共存。可见佛教徒参与革命,也有佛教经典之依据。

  总之:就佛教教义而言,并非完全排斥革命;就过去的历史经验而言,也有武装的事例。掌握了此点,当有助于我们对辛亥革命与佛教关系的了解。

  若从宗教角度看,将辛亥革命与法国大革命相较,法国大革命是以宗教革命的方式,带着宗教革命的外表所进行的一场政治革命,革命的最初措施之一是攻击教会,在大革命所产生的激情中,首先被燃起而最后才熄灭的是反宗教情绪。反观中国的辛亥革命,在进行过程中,并未含有反宗教情绪,反而出现宗教界支持或亲自参与革命的行动,中国境内的反宗教情绪,要等到稍后的“五四运动”才出现。

  清末思想界曾出现一个值得注意的现象,即当时一些思想家,非常注意佛学研究,并把它用作为改革、变法维新或者是革命的思想武器。近代早期改革思想的代表人物,如龚自珍、魏源均笃信佛学,戊戌时期的维新派思想家康有为、梁启超、谭嗣同,也吸收佛学为其精神养分;同样地,辛亥革命党人中,也有不少信佛之士,如章太炎、黄宗仰、苏曼殊等人。这种现象,就如同梁启超所说的:佛学是晚清思想家的“伏流”,其时所谓“学家者,殆无一不与佛学有关”也。

  《革命逸史》作者冯自由说:“晚清壬寅癸卯年(1903-1904)间,上海维新志士有乌目山僧者,章太炎着之《驳康有为政见书》,及邹容着之《革命军》,书面均署其名。时人只知山僧为方外人,而不知即中国教育会会长黄宗仰也。”冯自由提到的黄宗仰、章太炎、邹容,是志同道合的革命者。汪荣祖认为,20世纪的中国,是革命中国,革命中国最有学问的革命家是章太炎。当我们要探讨佛教对革命理论的影响时,章太炎是个很好的例子。

  章太炎(1869-1936),浙江余杭人,清末民初思想家,史学家,朴学大师,民族主义革命者。1898年春,入张之洞幕,以言论过激,与两湖书院山长梁鼎芬不和而离开。戊戌政变后,章因新党嫌疑,避居台湾,一度任《台湾日日新报》记者。1899年,应梁启超之约,东渡日本。时梁启超方倾向革命,与孙文、陈少白相得,章得与闻革命运动,乃著《訄书》,宣传革命排满。1901年,执教于苏州东吴大学,木刻《訄书》行世。1902年,再度赴日,与秦鼎彝(力三)等发起“中夏亡国二百四十二年纪念会”,手撰宣言,轰动一时。1903年,蔡元培组爱国学社,聘章为教员。邹容着《革命军》,章为作序,时康有为发表《南海先生最近政见书》,主立宪,拥清廷,章太炎作《驳康有为论革命书》以驳之,传诵一时。不久,“苏报案”发生,邹容与章太炎都被清政府要求上海公共租界当局通缉,后章太炎被租界当局判处3年有期徒刑,邹容2年,邹在关押近2年后病死狱中。

  值得留意的是,章太炎刑期较邹容长,年纪较邹容大,但邹容却病死狱中。此中关键在:章太炎在狱中读了佛经,邹容“不能读,年少剽急,卒以致病”。章太炎接触佛教,有其家庭与修学背景,当他在青少年时,就因其父亲章浚“中年颇好禅学”,章太炎的老师俞樾“茹素念佛”,这对青少年时期的章太炎有一定的影响。又,章太炎从“少知经”,到“始知佛藏”,进而“观《涅盘》诸经”,到“渐进玄门”,与宋恕(平子)的“开导与引路”极有关系。苏报案章太炎被捕入狱,促使他向佛学领域迈出关键性的一步。在狱中每天“役毕,晨夜研诵”,终“乃悟大乘法义”。章太炎在狱中所读的,是《瑜伽师地论》、《因明入正理论》、《成唯识论》,属于因明、唯识学的论典。据章太炎自述,他视“佛法不事天神,不当命为宗教,于密宗亦不能信”。章太炎对佛教的态度并不迷信,是经过一番理智抉择的。章太炎虽谈佛学,却重视自己的思想,佛教经论的广大内容,刚好为他提供了丰富的现成思想数据与语言。

  1906年5月,章太炎刑满出狱,东渡日本,加入同盟会,任《民报》编辑。翌年初,苏曼殊与刘师培、何震夫妇赴日,与章太炎同寓,章太炎曾为苏曼殊《梵文典》一书题序,为何震辑《曼殊画谱》题跋,可见章、苏交情不恶。此时,佛学成为章太炎鼓吹革命的精神力量,他主张“用宗教发起信心,增进国民的道德”,孔教、基督教皆不合用,只有佛教最可用。他鼓吹用佛教的平等说进行反清排满革命,推翻封建君主专制,实行民权,因为“佛教最重平等,所以妨碍平等的东西,必要除去。满清政府待我汉人种种不平,岂不应该攘逐?”“佛教最恨君权,大乘戒律都说:国王暴虐,菩萨有权,应当废黜;又说:杀了一人,能救众人,这就是菩萨行。”其后,章太炎又在《民报》发表《建立宗教论》,认为:“宗教之高下胜劣,不容先论,要以上不失真,下有益于生民之道德为其准的。”要做到下有益于生民之道德,章太炎以为,佛教最足以担当此重任,因“释迦玄言,出过晚周诸子不可计数;程、朱以下,尤不足论”也。章太炎在革命党宣传刊物大谈佛学,并不是所有人都认同,有人害怕《民报》会变成佛教刊物。章太炎在《民报》发表的文章,主要特征是“以佛学易天下”,鼓吹排满与他所理解的佛法。但章太炎发表的文章并不限于佛教,佛教只是他的思想根底之一。章太炎在《民报》谈佛,绝不是消极,而是要积极地建立一种革命人格观。

  早在苏报案发生前,章太炎就有“想披起袈裟做个和尚”的念头,他在1907年,曾宣布要在来年“披剃入山”,并约苏曼殊一起“南入印度”,为自己取了一个“震旦优婆塞”的别名。为谋赴印,请了一个印度人教他梵文。为筹措费用,通过刘师培夫妇向两江总督端方谋款,引致革命党人之不满。1908年4月27日的广州《国民报》批评章太炎“理乱不闻,兴亡不顾,抛却了平生抱负”。章太炎对此事并未隐藏,曾在《越锋日报》发表一公开信,以说明真相。1916年3月,章太炎再兴出游印度之意,想“以维摩居士之身,效慈恩法师之事”,“寻释迦大师遗绪”,以遂夙愿,为此曾写信给他的学生许寿裳,请他帮忙筹措旅费,可惜还是没有结果。

  就宣扬革命而言,孙文与黄兴都不及章太炎,而章太炎在革命理论宣传上之所以比其他人做得出色,与佛教思想对他所产生的影响极有关系。

  僧人参与辛亥革命

  据郑逸梅《南社丛谈》说,南社有4个和尚:即半路出家的李叔同、酒肉和尚铁禅、半僧半俗的乌目山僧黄宗仰、出家还俗的革命和尚苏曼殊。南社是中国近代文学史上规模最大的文学社团,成立于民国纪元前3年,其宗旨是反抗满清,名为“南社”,有“反对北庭”的意味。但黄宗仰并没加入南社,比较确定的是李叔同与苏曼殊,所以陈星说他们是“南社二僧”。诗人柳亚子曾创办并主持南社,他称,“苏曼殊为逃禅归儒,李叔同为逃儒归禅”,将二人并称。

  从僧人与辛亥革命的关系来看,黄宗仰、苏曼殊、铁禅都是值得一提的人物,李叔同反而与革命较无直接关系。以下就黄宗仰、苏曼殊等人参与革命之情形,一一加以叙述。 黄宗仰(1861-1921),江苏常熟人,16岁时到三峰寺出家,法名印楞。5年后,受具戒于金山江天寺显谛法师,师赐名“宗仰”,他则自署“乌目山僧”。光绪十八年(1892),应上海富商哈同夫人罗迦陵延请,前往主持讲座。戊戌政变后,宗仰目睹时艰,慨然有献身济世之志,与章太炎、蔡元培、吴敬恒等人交游。1902年4月,蔡元培、蒋智由、叶瀚、黄宗仰等人,鉴于清廷“丧师辱国,非先从事革命不可。但清廷禁网严密,革命二字,士人不敢出诸口,从事进行,更难着手”,于是,发起创建中国教育会,暗中鼓吹革命。

  1903年,苏报案发生后,蔡元培、吴敬恒等人先后逃亡,宗仰先留在上海,后赴日本暂避。在日期间,得识孙文,孙文欲赴檀香山,绌于川资,宗仰倾囊相助,始得成行。其时,在东京出版之《江苏杂志》,因经济问题,即将停刊,宗仰致函上海友人共集资相助,该刊赖以继续出版。武昌革命兴,上海陈其美、李燮和所部,各欲推戴其主为沪军都督,相持不下,经宗仰调解,燮和退让,宗仰并向哈同募得捐金3万版以助之。11月初,孙文自欧返国,宗仰亲迎至哈同爱俪园。民国成立,宗仰“廓然归山,谢绝交际”。沈潜评价黄宗仰说,他“堪称辛亥革命前后一位爱国爱教的佛门先觉,一位集诗僧、画僧于一身的革命志士”。

  苏曼殊(1884-1918),其父苏贾森,为日本横滨万隆茶行买办,与某日本妇女交往而生曼殊。1898年(15岁),曼殊随表兄再赴日本,就读横滨华侨设立的大同学校。1902年冬,加盟具有革命性质之“青年会”,与陈独秀、秦毓鎏、叶澜等相交甚契。1903年,俄侵东三省,留日学生发起“拒俄义勇队”,旋改名为“军国民教育会”,曼殊咸与其事。“拒俄义勇队”与“军国民教育会”性质不同,前者属于“拒俄御侮”,后前者属于“革命排满”,是一个反清的革命团体。军国民教育会推举部分担任运动员,回国建立分会,并组有暗杀团。

  法国小说家雨果的《悲惨世界》,是世界文学的杰作,1903年,苏曼殊翻译为《惨社会》,1904年,陈独秀将它修改、加工为《惨世界》。苏、陈二人的译作,非严格翻译,其中有译有作,是翻译和创作的混合,借由“批判清朝统治,号召武装革命”,从改变下层人民的地位出发,提出革命议题,此译本在中国近代革命史和思想史上有其一定地位。

  1903年11月,苏曼殊在惠州某寺庙出家,法号曼殊。1904年,因保皇党势力猖獗,曼殊倾心革命,曾想用手枪杀康有为,陈少白力阻之,遂不果。据柳亚子观察,从外貌看,苏曼殊对于政治、社会等问题好像很冷淡,其实骨子里非常热烈。同盟会在日本成立时,他没有入会,但当辛亥革命发生,陈其美在上海起义的消息传到南洋时,他忽然热烈起来。当时他是在那里教书,为筹回国旅费,就把书籍、衣物卖掉,未回国之前,曾写信给柳亚子,其中有如今两句诗:“壮士横刀看草檄,美人挟瑟请题诗”,苏曼殊对革命是充满了热情。

  1914年,苏曼殊(31岁)在日本发表《天涯红泪记》及《燕子龛随笔》于中华革命党机关刊物《民国杂志》,时与孙文、居正、田桐、杨庶堪、邵元冲、邓家彦、戴传贤等人相往来。1915年,苏曼殊曾为冯自由《三次革命军》题词。1915年,在上海,曾住环龙路孙文寓所;1916年,仍居上海,曾与陈果夫、蒋介石同寓;1907年5月2日,圆寂于上海广慈医院;丧事由汪兆铭负责经办。 可见苏曼殊与革命党人关系之密切!

  智亮、意周师徒:浙江主要革命秘密机关有三处:绍兴大通学堂、嘉兴温台处会馆及西湖白云庵,为光复会、同盟会革命党人经常秘聚之处。白云庵有智亮、意周师徒二人,智亮俗姓吕,传为吕留良之后,意周姓李,据说是太平天国名将后裔,愤满人之统治而出家。师徒好侠尚义,曾在嵩山少林寺习武,对革命党人深表同情,徐锡麟、陶成章初游是庵,即深相结纳。蔡元培、章太炎、褚辅成、秋瑾等,也常到此密商光复大计。徐锡麟赴皖经杭州,曾住此庵多日;秋瑾、马宗汉、陈伯平、吕公望等来庵集议,商浙、皖同时起义事;同盟会黄郛、陈英士亦曾三次来庵秘密传达同盟会东京总部的指示与密约。光复后,孙文、蔡松坡亦曾游此庵并题匾额楹联。

  毕永年与紫林和尚:据冯自由《毕永年削发记》,毕永年,湖南长沙人,少读王船山遗书,隐然有兴汉灭满之志。及弱冠,与谭嗣同、唐才常相善。谭后在京任军机章京,毕永年始终坚持“非我种类,其心必异”之说,往来于汉口、岳州、长沙间,与哥老会诸首领谋匡复事业。毕永年赴日后,求谒孙文于横滨,加入兴中会。因唐才常在上海力主保皇,原支持革命之会党(杨鸿钧、李云彪、辜天佑、辜鸿恩、张尧卿等)得到保皇党经费,纷纷改变立场。毕永年劝唐才常与康有为断绝关系,唐坚不从。“永年受种种刺激,且以会党诸友见利忘义,不足共事,遂愤然削发,自投普陀山为僧”, 毕永年出家后,法名“悟玄”,曾贻书平山周,有云:“自得友仁兄,深佩仁兄意气宏重,常思运雄力为敝国拯生灵,可谓天下之至公者矣。第惜吾中国久成奴才世界,至愚且贱。盖举国之人,无不欲肥身赡利以自利者,弟实不愿与斯世斯人共图私利,故决然隐遁,归命牟尼。”据冯自由说,毕永年“其后不知所终”。但经杨天石考证,毕永年之出家,因受湖南籍同乡紫林和尚之影响,但他“没有当几天和尚,又跑到上海,和唐才常一起,筹组正气会”。唐在上海开设富有山堂,毕被推为副龙头,积极联络在湖南举事,并曾南下福建、广东,联络会党。紫林和尚原为革命志士,因躲避清廷追捕遁入佛门,但仍与哥老会头目有联系,支持毕永年之活动。惠州起义失败后,毕永年回广州,卖掉西服,着上僧装,和紫林和尚一起到白云山隐居。1902年1月,逝世于惠州罗浮山寺,享年32。

  铁禅(1894-1945):番禺下茅人,善拳技,能诗、能书、能画,清光绪10年曾在黑旗军刘永福部下做过幕僚。回粤后,家居赋闲,以书画自娱。因遭甲午大疫,妻、子相继死亡,遂入六榕寺削发为僧。 辛亥革命前,铁禅结识孙文,同情并支持革命。六榕寺在戊申广州之役时,是策划革命活动总机关底下8个分机关之一,孙文曾在六榕寺内召开秘密会议,铁禅因而与胡汉民、汪精卫、戴季陶等国民党要人相识并有交往。中华民国成立后,铁禅在广州组建广东省佛教总会,任会长。孙文辞去临时大总统之职南返广州时,铁禅迎孙文至六榕寺,得孙文赠予《平等自由博爱》和《阐扬佛教》两匾。另白云山双溪寺主持蟠溪和尚,铁禅独与之友,因他能协助埋葬七十二烈士遗体,对革命亦有功。

  除了上述几个例子,辛亥革命时有些寺院是革命党人的后勤中心,有些寺院还组成僧军,实际参与革命活动,如武昌首义时汉阳归元禅寺。归元禅寺位居战略要地,一度是民军战时总司令部和粮台、后勤机关所在地。

  1911年11月3日,黄兴在武昌就任中华民国军政府战时总司令,当晚率总司令部人员进驻汉阳西门外昭忠祠,昭忠祠在归元禅寺南侧,属禅寺范围。革命党人在寺内设粮台,以王安澜为总办,掌军粮发放,胡祖舜负责军资弹药,也驻扎在寺内。在归元禅寺后勤行动中,按炮弹、枪弹、粮食、器材编为四个大队,每对有辎重兵三五十人,从寺本部至琴断口沿线,每隔半里至1里间,设一兵站。后民军兵败,来不及撤退存放在归元禅寺的粮食和军需品,放火焚之,此为该寺遭辛亥兵燹之内幕。

  据1911年11月12日上海《民立报》所登短讯一则云:湖北军政府“军务部有某志士,见武汉和尚甚多,特组织和尚队一营,现在报名,投效者实繁有徒,将来必有特别妙用也。”归元禅寺僧众中,有不少人脱掉僧衣,义无反顾地加入到民军队伍里,为创建共和浴血奋战。除武汉地区,革命蔓延到上海、宁波,各地僧众亦有组织僧军参加革命军者。上海的一支,且曾实际参加攻南京的联军,率领者为灵隐的玉皇方丈(却非)。绍兴亦编成数百人,以谛闲法师为统领,开元寺僧铁岩副之。另在上海,平桥路清凉寺住持释清海、大南门海潮寺住持释应干,鉴于民军饷项不足,特发起普利水陆筹饷善会,建水陆道场49昼夜,香火所得,悉充军饷。

  “革命和尚”释太虚

  在参与辛亥革命的僧人中,释太虚是一极特殊的案例,太虚除参与政治性的革命活动外,也将革命精神贯注到他一生所戮力的佛教改革事业上。据他自述:“偶然的关系,我与许多种的革命人物思想接近了,遂于佛教燃起了革命热情,在辛亥革命的侠情朝气中,提出了教理(学理)革命,僧制(组织)革命,寺产(财产)革命的口号。”

  早在1908-1909年间,释太虚因读到华山所携康有为《大同书》,谭嗣同《仁学》,严复《天演论》、《群学肆言》,章太炎之《告佛子书》和《告白衣书》,及吴稚晖、张继等在巴黎所出《新世纪》上介绍有关托尔斯泰、克鲁泡特金之学说等影响,而有以“佛学救世之宏愿”,“一转先之超俗入真而为回真向俗”。

  1910年正月,太虚应栖云之邀到广州,栖云与革命党人往还,谈革命殊为激烈。太虚一方面住居僧寺,以宣扬佛学及发表诗文,与官绅学界士大夫交游;又因栖云移寓省城浮印寺,所交党人粗豪放浪、横蛮诡怪者无所不有,太虚与之往返甚密,常参预各种秘密集会,太虚自己说:“令我煅炼敢以入魔,敢以入险的勇气豪胆者,亦由于此。”可见革命同志对他的性格,是有所影响的。太虚在广州,交由潘达微、莫纪彭、梁尚同等,大抵都是新闻记者,他们的思想,比较倾向社会主义或无政府主义,常常提供托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金、马克斯等人的译作给太虚。其间,太虚又读到章太炎《建立宗教论》、《五无论》、《俱分进化论》等,太虚乃有“由君宪而国民革命,而社会革命,而无政府主义”政治思想之产生。

  1911年3月29日,广州之役,党人殉者,丛葬于黄花岗。太虚哀之,作《吊黄花岗》七古,其初四句云:“南粤城里起战争,隆隆炮声惊天地!为复民权死亦生,大书特书一烈字。”4月,太虚以广州革命失败,急退双溪寺住持,时官厅侦查党人甚急。后来栖云为官方所捕,于栖云处得太虚吊黄花岗诗,官方以为太虚还担任双溪寺住持,发兵围白云山,时太虚匿居潘达微之平民报馆。太虚吊黄花岗七古,曾刊载于粤、港、沪各报,有以“阿弥陀佛的革命”标题者。太虚因只有一首诗之嫌,别无其他物证。清乡督办江孔殷曾与太虚以诗相契,大力为向粤督张鸣岐开脱,加上汪萃伯、盛季莹等官绅为之疏解,太虚得以从容离粤返沪。

  此时,太虚对于佛教改进的思想,随着革命情势,逐渐地留意到:怎样根据佛教真理,以适应现代的国家和社会,使衰颓的佛教复兴起来。太虚在上海时,江亢虎宣布中国社会党党纲,太虚应之。民国元年,太虚与仁山等,在镇江金山寺召开佛教协进会成立会,有“大闹金山”事件,震动佛教界。释印顺说:“金山兴学,固出自仁山主谋;而大师(指太虚)当时,实以革命手段出之者。”这也难怪时人会将他和章太炎,合称为革命党的“二太”。

  当时佛教界,有太虚领导的佛教协进会及寄禅(八指头陀)领导的中华佛教总会,各省占寺夺产之风甚盛,道阶为北京法源寺住持,文希也在北京,邀寄禅赴北京。值内政部有提拨寺产之议,寄禅力争,回法源寺而殁。上海各界在静安寺召开八指头陀追悼会,太虚在会上宣说佛教协进会要旨,演说佛教的学理革命、财产革命与组织革命,以抒悲愤。《佛学丛报》为文抨击,太虚作《敢问佛学丛报》以驳难,亦为辛亥革命中佛教波澜的尾声。

  他对中国传统佛教有不满的宣示,这和他曾经从事革命活动的经历大有关系。太虚提出佛教三种革命:一、教理革命,太虚认为今后佛教应多注意现生的问题,不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具,今后则应用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。二、教制革命,关于佛教组织,应改善僧制。三、教产革命,寺院财产要使成为十方僧众公有——十方僧物,打破剃派、法派继承遗产的私有私占恶习,以为供养有德长老,培育青年僧材,及兴办佛教各种教务之用。太虚所提佛教三种革命是近代佛教史上的一项创举,对往后佛教发展极具开创意义。

  太虚在近代中国与中国佛教中,确乎是有过一番的革命言论与行动的,所以一般人常称他为“革命和尚”。民国3年9月,太虚到普陀山闭关。从政治革命的立场说,是离开了革命;但从他自己的立场说,他并不稍移其“以佛法救世的立场,只觉中国政治革命后,中国佛教也需经过革命而已”。政治革命与佛教革命在太虚,不是背道而驰的两件事。

  由于“革命和尚”释太虚在佛教界推动的影响,以及在日后革命风潮的激励,许多佛教刊物也加入宣扬革命的行列,如出版于民国15年2月的《楞严特刊》第2期,在封面页上就有如下口号:“革命是佛的素志!”“自由平等是佛的主义!”“扫除恶魔是佛的宗旨!”第12期的口号为:“打倒反对佛非宗教者!”“扫除佛的宗教贼!”“颠覆宗教式的组合!”第13期注销《武汉解放被压僧尼运动执行委员会宣言》中强调,僧尼处现今时代,要是完全不耕而食,不织而衣,不工而居,不学而得安乐,“不革命而享幸福”,无论神通如何广大,佛法如何妙好,总是难使人信仰。并标列口号云:“解放被压迫僧尼即是打破地狱饿鬼畜生!”另《武汉佛化新青年会对于中国佛教革新宣言》中也说:“现在20世纪,是大革命的时代,宗教也是要彻底革命的!而佛教也是要彻底革命的,如何革法呢?就是要推翻三千年的帝国式、宗教式、偶像式、迷信式,虚伪粉饰的旧佛教,而开大乘方便的新佛化!推翻三千年帮助皇帝、王公大臣、军阀、贵族、资本阶级,宣扬公德的旧佛教;而开平民社会作工作农和合无争,统理大众,一切无碍的大乘方便新佛化!推翻旧时为帝王利用鬼术神权,迷惑妇女,麻醉人民的旧佛教;而开为人类,说人话,做人事的大乘方便新佛化!推翻被强权愚弄、收买、虚伪的腐败催眠的佛教,间接吃人,非人道奴隶的佛教!”

  北伐期间,革命风潮盛行,尤其在民国16年,国共分裂后,革命空气仍极浓厚,大有不革命不能生存之概,所以僧众也觉得有革命的需要,曾受过僧教育的僧众都以为:佛教不革命就不能适存,非来个佛教革命不可。可是只有空论而无系统的组织行动,甚至有离开了佛教立场,成为俗化以革掉佛教整个生命的;也有以佛教没有办法,随着旧势力而意志消沉的。当时太虚曾写了一篇革命僧的训辞,认为:“中国的佛教革命,决不能抛弃有二千年历史为背景的僧寺,若抛弃了僧寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革命,则如抛弃了民族主义而言世界革命一样危险。”太虚还举出其中弊病及佛教革命俗化的危险,并指出一个佛教革命的根本办法。太虚说:“在民国十六七年间,全国都充满了国民革命的朝气,我们僧众也有起来作佛教革命行动的。”

  结论

  表面上看来,革命与佛教,似乎应该是水火不兼容,但实际情况却是,有些革命党人在进行革命行动时,吸收了不少佛教教义,作为思想武器;有些革命党人非常重视对佛教人士的联络,争取他们支持革命;某些佛教人士,也积极参与革命。佛教不是一个只关心自己生死的狭隘修行者,只重视来世的理想主义者, 出世不离世,重视现实关怀,才是佛教之所以能立足于世的根本。这可由本文所叙佛教与辛亥革命的关系中可以看出。

  伴随着20世纪初政治革命的萌动,在儒释道三教中,儒(家)教成为被革命的对象,道教则处于衰败之中,无法受到社会关注,具有革命资格的是佛教,佛教与近现代政治革命风潮结下不解之缘,也因此呈现出它在中国社会近现代转型过程中应有的现代性问题。佛教徒参与革命,也有佛教经典之依据。

  就中、外佛教史来看,也曾出现过“僧兵”,中国之嵩山少林寺及日本安平后期之净土真宗与日莲宗可为例。少林寺僧兵始于隋末,有以昙宗等13武僧为首的僧兵助李世民生擒王世充侄王仁则之事;宋徽宗时,河南尹范致虚任僧人宗印为宣抚司参议官并节度军马,宗印把武僧组成一支名为“尊胜队”之军队去抗击金兵;元朝建立,少林寺是元廷的忠实卫士,元朝末年,少林寺曾组僧兵反击红巾军;明嘉靖年间,少林寺僧兵曾参与对抗倭寇的战斗。至于日本史上的僧兵,由于日本佛教拥有鲜明的宗派意识,从安平后期到江户时代之前,一些较大的宗派还拥有武装,如:净土真宗之“一向一揆”,本愿寺是各地真宗本愿寺教团系统武装斗争的指挥中心;日莲宗之“法华一揆”,在京都之日莲宗,根据日莲的为了“护法”可持兵杖的教义,在寺院中备有用以自卫和向“他宗”强力“折服”的武器。战国时期,京都内日莲宗各寺院为了防备农民起义队伍和其它宗派的武装侵袭,也有僧俗一体的武装团体。

  20世纪中国史中,革命是其中的一个重大主题,辛亥革命不仅是民族革命和民主革命,而且是社会革命。尽管辛亥革命被认为是不彻底甚至是失败的革命,但其一举推翻统制中国260多年的清王朝,结束了延续2000多年的君主专制制度,加速社会的发展,提供后人许多经验与教训, 这段革命史还是很值得我们再研究与评估。

  (注:作者侯坤宏系台湾“国史馆”纂修,政治大学历史学博士,主要从事战后台湾地区佛教史、中国近代佛教史研究,著有《真实与方便:印顺思想研究》等。该文原有大量注释,限于篇幅未能刊登。) 




引文来源  中国选举与治理网
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